Beranda Opinion Bahasa Khittah NU 1926 dan Politik Kiai

Khittah NU 1926 dan Politik Kiai

123
0

21 ormas Islam di bawah naungan NU belum lama ini menggelar pertemuan dengan Pengurus Wilayah NU Jawa Tengah. Para pimpinan ormas mendesak agar PWNU Jawa Tengah memberikan dukungan “kongkrit” kepada KH Hasyim Muzadi yang berpasangan dengan Mega dalam putaran kedua pemilihan presiden 20 September mendatang. Bahkan mereka mengisyaratkan Khittah 1926 tidak menutup kemungkinan untuk direstrukturisasi atau dikaji ulang pada Muktamar ke-31 di Donohudan, Boyolali, akhir November mendatang (SM, 22/7/04).

Khittah NU 1926 yang digulirkan dalam Muktamar ke-27 NU tahun 1984 di Situbondo itu selama ini memang menjadi ganjalan dan batu sandungan buat para kiai yang ingin terjun ke dunia politik praktis kekuasaan. Tidak sedikit para kiai yang bingung atau mungkin canggung menekuni dunia politik karena adanya kekhawatiran dengan keterlibatan secara intens di dunia politik pragmatis kekuasaan berarti telah menabrak/melanggar Khittah NU itu.

Kita tahu, Khittah NU yang diarsiteki oleh sejumlah kalangan muda NU progresif waktu itu, al, KH Ahmad Sidiq dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) tersebut pada intinya ingin mengembalikan NU ke ide dasar pendirian ormas ini, yakni sebagai jam’iyyah islamiyah atau organisasi massa Islam yang mengurusi masalah sosial (mabarat), ekonomi (iqtishadiyah), pendidikan (tarbiyah) dan dakwah.

Berkaitan dengan ini ada beberapa pertanyaan mendasar dan substansial. Betulkah apabila kiai terlibat di dunia politik berarti telah melanggar Khittah? Apakah Khittah itu berarti semacam “emoh” politik atau apriori terhadap kekuasaan? Pertanyaan

Dialektika kiai dan kekuasaan selalu pasang surut tidak pernah menunjukkan garis lurus. Pada suatu saat kiai berada di “margin” kekuasaan sementara di lain waktu kiai berperan penting di panggung struktural (baca, kekuasaan). Saat ini, setelah sekian lama berada di “pinggiran,” kiai kembali berusaha masuk ke “tengah,” ke pusat kekuasaan politik. Baik “kiai negeri” (baca, kiai yang berada di garis struktural NU) maupun “kiai swasta” (baca, kiai non struktural) sama-sama sedang “bermain” untuk mendapatkan akses kekuasaan dengan mendukung pasangan calon presiden dan wakil presiden tertentu.

Fenomena demikian bukanlah sesuatu yang aneh. Dunia kiai dengan dunia politik memang tidak bisa dipisahkan secara ketat dan ekstrem. Pandangan yang menyatakan bahwa kiai yang memasuki wilayah kekuasaan sebagai “tabu” karena kekuasaan dianggap area muharramat (“diharamkan”) sambil berseru bahwa idealitas kiai harus di wilayah kultural (baca, pesantren, jamaah) seperti yang belakangan ini ramai diperbincangkan sebagian aktivis NU adalah pandangan yang naif, “ahistoris” di samping “kolonialistis.” Dikatakan “ahistoris” karena sejarah NU (dan kiai tentunya) tidak bisa dilepaskan dari kepolitikan.

Pula, pandangan demikian juga “kolonialistis” karena pada saat kolonialisme Belanda dulu pandangan serupa pernah mengemuka. Kita tahu, Pemerintah Belanda pada waktu itu memang membatasi peran politik kiai. Berbagai Undang-Undang Pemerintah (Regeering Reglement) dan Undang-Undang Politik (Politieke Maatregel) dibuat untuk mengisolasi kiai dari berbagai kegiatan yang dapat menimbulkan implikasi politik atau dalam bahasa mereka rust en orde (ketentraman dan ketertiban). Sejarawan muslim, Prof. Abdul Djamil dalam sebuah roundtable discussion bersama Ilham Institute belakangan ini berpendapat bahwa peminggiran peran politik kiai itu dikarenakan ia merupakan kelompok elit keagamaan (religious elite) yang memiliki kharisma tradisional (ini istilah Weber) yang berpotensi menciptakan mobilitas untuk menentang kolonial.

Sejarah mencatat, sepanjang abad ke-19 dan awal abad ke-20 memang telah bermunculan agitasi militan terhadap penguasa asing yang disponsori para elite agama itu. Mereka berhasil meningkatkan pengaruhnya atas masyarakat petani, sementara institusi keagamaan semacam pesantren dijadikan sebagai instrumen yang efektif bagi kampanye politik  dalam menentang penguasa kolonial. Sikap penentangan itu ada yang berbentuk perang terbuka seperti “Perang Jawa” atau Pemberontakan Petani Banten 1888 maupun “perang terselubung” (silent protest) atau dalam istilah Wertheim, kontrapunkt seperti ditunjukkan oleh Kiai Ahmad Rifa’i, pemimpin Rifa’iyyah di pedalaman Jawa Tengah. Prof. Sartono telah mendokumentasikan dengan cukup baik fakta sosial perlawanan kiai ini dalam beberapa bukunya seperti Protest Movement in Rural Java, Religious Movement in Java in the 19th and 20th Centuries, dan The Peasant Revolt of Banten in 1888.

Politik segregasi model inilah yang di”fotokopi” pemerintah Orde Baru sepanjang kekuasaan politiknya sehingga tidak terlalu meleset jika dikatakan bahwa politik Orde Baru adalah politik Neo-Kolonialisme. Pada waktu itu, kita menyaksikan kiai berada di “pinggiran” yang jauh dari kekuasaan, bukan karena kemauan sendiri atau katakanlah pilihan sadar-rasional tetapi karena memang dipinggirkan dari arena kontestasi politik. Proses peminggiran itu tidak lepas dari peran politik kiai di NU (karena memang NU pada waktu itu menjadi partai politik) di samping NU dianggap sebagai “bagian” dari Orde Lama yang pernah mem-back up kepemimpinan Bung Karno. Realitas politik demikian dipandang membahayakan bagi tatanan politik Orde Baru. Dalam perspektif inilah strategi kultural yang dulu pernah menjadi ikon NU sebetulnya juga merupakan “keterpaksaan sejarah” karena NU tidak mendapatkan ruang di wilayah politik kekuasaan struktural.

Logika yang menyatakan bahwa kiai mengambil peran kultural karena merupakan konsekuensi logis dari Khittah 1984 di Situbondo juga perlu dilihat ulang. Khittah NU dalam pembacaan saya adalah bukan berarti NU harus lari dari politik atau apriori terhadap kekuasaan melainkan sebuah “kompromi politik” untuk mendapatkan akses kekuasaan (kembali). Sikap kompromi itu ditunjukkan dengan adanya salah satu butir Khittah yang menerima azas tunggal Pancasila. Dan memang seperti ditunjukkan dalam penelitian Martin van Bruinessen, peneliti NU asal Belanda, pasca Khittah, NU mendapatkan berbagai “proyek” meskipun kecil-kecilan. Dalam perspektif inilah saya bisa memahami mengapa KH Hasyim Muzadi meskipun dituding oleh sebagian pihak telah “melanggar Khittah NU” tetap maju terus pantang mundur mendampingi Megawati sebagai calon wakil presiden.

Sayang upaya kompromistik NU pada waktu itu tidak dengan sendirinya mampu mengubah 100% image pemerintah Orde Baru atas NU sehingga tetap saja organisasi ini dimarjinalkan dari arena kontestasi politik. Karena merasa upaya kompromi politik itu tidak berhasil, NU kemudian, maaf, terpaksa mengambil “jalan lain” dalam menyalurkan aspirasi politiknya, yakni jalan kultural. Maka muncullah “fiqih sosial” yang dalam batas tertentu bermakna “fiqih perlawanan” terhadap langgam kekuasaan Orde Baru. Dan kiai dulu terlibat advokasi yang menentang pemerintah seperti dalam kasus Jenggawah atau Nipah. Karena perannya di wilayah kultural inilah, lambat laun kiai (dan NU) identik dan diidentikkan dengan “kekuasaan kultural” bukan lagi “kekuasaan struktural” yang dulu pada masa Orde Lama sempat memainkan peranan penting di panggung kekuasaan.

Sampai di sini kita menjadi paham dan maklum kenapa belakangan muncul “provokasi politik” (baik dari internal NU sendiri maupun kalangan luar) yang menyerukan agar kiai harus “kembali ke barak” (pesantren, jamaah atau umat) karena memandang dunia politik yang profan dan korup tidak selayaknya diurusi kiai yang selama ini berkecimpung di bidang agama yang sakral—sebuah pandangan yang, sepintas tampak memuliakan dunia kiai tetapi pada saat yang sama juga bisa bermakna “peminggiran” atau “pemangkasan” peran politik kiai.

Yang mestinya diperdebatkan adalah bukan boleh tidaknya kiai masuk kekuasaan melainkan mampu dan tidaknya kiai jika ikut berkompetisi di dunia politik kekuasaan yang profan dan korup itu. Di sinilah diperlukan pra-syarat berupa kompetensi personal, yakni integritas moral dan kemampuan untuk memahami politik dengan baik. Jika para kiai memiliki kapabilitas untuk “mengelola politik,” why not mereka diberi kesempatan untuk ikut bertarung di panggung politik?

Tetapi sebaliknya, jika—maaf—kiai hanya bisa memimpin tahlil, istighatsah atau pengajian kitab kuning saja sebaiknya memang mengambil peran sebagai “penyokong moral,” pengayom masyarakat dan penjaga aset kultural saja seperti dulu yang dipraktekkan oleh sebagian Walisongo dan para ulama klasik. Peran ini akan lebih berdaya guna (istilah NU “maslahat”) buat kiai untuk menjaga “keseimbangan kosmos” daripada ikut-ikutan terjun ke kancah politik yang bisa jadi justru “menjerumuskan” kiai sendiri karena “watak” kekuasaan yang korup itu.