Khittah NU dan Siasat Politik Kiai

Belum lama ini, 21 ormas Islam di bawah naungan NU menggelar pertemuan dengan Pengurus Wilayah NU Jawa Tengah. Para pimpinan ormas mendesak agar PWNU Jawa Tengah memberikan dukungan “kongkrit” kepada KH Hasyim Muzadi yang berpasangan dengan Mega dalam putaran kedua pemilihan presiden 20 September mendatang. Bahkan mereka mengisyaratkan Khittah 1926 tidak menutup kemungkinan untuk dikaji ulang pada Muktamar ke-31 di Donohudan, Boyolali, akhir November mendatang (SM, 22/7/04).

Khittah NU 1926 yang digulirkan dalam Muktamar ke-27 NU tahun 1984 di Situbondo itu selama ini memang menjadi ganjalan dan “batu sandungan” buat para kiai yang ingin terjun ke dunia politik praktis kekuasaan. Tidak sedikit para kiai yang bingung, canggung atau mungkin setengah hati menekuni dunia politik karena adanya kekhawatiran dengan keterlibatan secara intens di dunia politik pragmatis kekuasaan berarti telah menabrak/melanggar Khittah NU itu. Kita tahu, Khittah NU yang diarsiteki oleh sejumlah kalangan muda NU progresif waktu itu, adalah, KH Ahmad Sidiq dan Abdurrahman Wahid (Gus Dur) tersebut pada intinya ingin mengembalikan NU ke ide dasar pendirian ormas ini, yakni sebagai jam’iyyah islamiyah atau organisasi massa Islam yang mengurusi masalah sosial (mabarat), ekonomi (iqtishadiyah), pendidikan (tarbiyah) dan dakwah. Dari perspektif inilah maka tidak mengherankan apabila banyak para kiai yang kemudian “kembali ke barak” (pesantren, jamaah) tidak lagi berpolitik praktis lantaran berpandangan bahwa NU tidak lagi ngurusi politik meskipun sebetulnya mereka menginginkannya.

Berkaitan dengan ini ada beberapa pertanyaan mendasar dan substansial. Betulkah apabila kiai terlibat di dunia politik berarti telah melanggar Khittah NU? Apakah Khittah itu berarti semacam “emoh” politik atau apriori terhadap kekuasaan sehingga keputusan Khittah NU itu perlu dikaji ulang atau mungkin dicabut? Bagi para “tekstualis NU” mungkin akan berpandangan bahwa Khittah NU berarti “emoh” politik atau apriori terhadap kekuasaan sehingga apabila ada kiai yang berpolitik praktis berarti telah melanggar Khittah seperti yang belum lama ini disuarakan oleh kalangan “idealis NU” sampai-sampai mereka bermaksud menggelar MLB (Musyawarah Luar Biasa) untuk “mengadili” para kiai yang terjun ke dunia politik atau terlibat dukung-mendukung capres/cawapres tertentu.

Namun jika kita menggunkaan pendekatan kesejarahan (historical background) atau latar sosio-historis munculnya “teks Khittah NU” pada tahun 1984 itu, kita akan segera tahu sesungguhnya teks Khittah NU itu bukan bermakna lari dari politik tetapi sebetulnya sejenis “siasat politik kiai untuk mendapatkan akses kekuasaan (kembali)”. Inilah tafsir tentang Khittah NU yang saya pegang. Kita maklum, sejak pendirian Orde Baru (OB) peran politik kiai NU dipangkas oleh kekuasaan. Pemangkasan akses politik NU itu diduga kuat karena NU dipandang sebagai bagian dari Orde Lama (OL). Sementara OL adalah musuh politik OB. Karena itu, sejak proklamasi kekuasaan OB, program utama yang mereka garap adalah pemutusan jaringan politik dan pemusnahan segala hal yang berkaitan dengan OL. Tidak bisa dipungkiri, NU memang “bagian integral” dari kekuasaan OL.

NU yang merupakan “organisasi kiai” pada waktu itu berfungsi memberikan legitimasi kekuasaan melalui fatwa-fatwa keagamaan. Kita masih ingat, ketika Presiden Soekarno didelegitimasi kekuasannya oleh sejumlah ormas Islam karena dianggap tidak memenuhi kriteria pemimpin seperti disebutkan dalam teks-teks Islam klasik, NU membela mati-matian melalui fatwa yang sangat masyhur: waliyul amri al-dzaruri bi al- syaukah. “Buah” dari patronase ini, NU kemudian menikmati sejumlah fasilitas kekuasaan. Beberapa periode, NU dipercaya menjabat Menteri Agama (Menag pertama adalah KHA Wahid Hasyim, ayah Gus Dur). Meskipun di akhir kekuasaan OL, hubungan harmoni ini agak renggang karena “kedekatan” Bung Karno dengan PKI, namun stigma NU sebagai “mitra OL,” di mata penguasa OB tetap melekat. Ini tentu ironis sebab NU ikut terlibat “pengganyangan” PKI bersama-sama aparat OB.

Stigma NU sebagai bagian OL mengakibatkan ormas ini harus ikut menelan pil pahit, yakni dipinggirkan dari arena kontestasi kekuasaan. Menteri Agama tidak lagi dipegang oleh kader NU. Bahkan NU tidak hanya tidak diberi jatah Menteri Agama tetapi juga “dibersihkan” dari Departemen Agama. Waktu itu hampir mustahil mendapati kader NU yang menduduki posisi penting di departemen ini. Kalaupun ada pasti kader NU yang sudah “bermimikri”. Pemangkasan akses kekuasaan NU tidak sebatas di Departemen Agama tetapi hampir di semua jaringan politik pemerintahan. Di PPP, NU juga tidak diberi ruang sama sekali untuk tampil sebagai pimpinan teras partai. Dan lagi yang paling memilukan adalah banyaknya aset-aset kultural dan ekonomi NU yang “pindah nama.” Inilah fakta sejarah “tragedi NU” yang sangat memilukan dan masih membekas hingga kini di relung-relung kalbu yang paling dalam dari masyarakat NU.

Politik Neo-Kolonialisme

Berdasarkan catatan kesejarahan ini pula kita dapat mengerti sesungguhnya dunia kiai dengan dunia politik tidak bisa dipisahkan secara ekstrem. Pandangan yang menyatakan bahwa kiai yang memasuki wilayah kekuasaan sebagai “tabu” karena kekuasaan dianggap area muharramat (“diharamkan”) sambil berseru bahwa idealitas kiai harus di wilayah kultural (baca, pesantren, jamaah) seperti yang belakangan ini ramai diperbincangkan sebagian aktivis NU adalah pandangan yang naif, “ahistoris” di samping “kolonialistis.” Dikatakan “ahistoris” karena sejarah NU (dan kiai tentunya) tidak bisa dilepaskan dari kepolitikan seperti yang saya paparkan di atas. Dan bukankah NU pernah menjadi partai politik yang disegani di Republik ini? Lalu atas dasar apa kiai diharamkan bersentuhan dengan politik praktis kekuasaan?

Pandangan yang menyatakan kiai haram berpolitik juga berwatak “kolonialistis” karena pada saat kolonialisme Belanda dulu pandangan serupa pernah mengemuka. Kita tahu, Pemerintah Belanda pada waktu itu memang membatasi peran politik kiai. Berbagai Undang-Undang Pemerintah (Regeering Reglement) dan Undang-Undang Politik (Politieke Maatregel) dibuat untuk mengisolasi kiai dari berbagai kegiatan yang dapat menimbulkan implikasi politik atau dalam bahasa mereka rust en orde (ketentraman dan ketertiban). Sejarawan muslim, Prof. Abdul Djamil dalam sebuah roundtable discussion bersama Ilham Institute belakangan ini berpendapat bahwa peminggiran peran politik kiai itu dikarenakan ia merupakan kelompok elit keagamaan (religious elite) yang memiliki kharisma tradisional (ini istilah Weber) yang berpotensi menciptakan mobilitas untuk menentang kolonial.

Sejarah mencatat, sepanjang abad ke-19 dan awal abad ke-20 memang telah bermunculan agitasi militan terhadap penguasa asing yang disponsori para elite agama itu. Mereka berhasil meningkatkan pengaruhnya atas masyarakat petani, sementara institusi keagamaan semacam pesantren dijadikan sebagai instrumen yang efektif bagi kampanye politik  dalam menentang penguasa kolonial. Sikap penentangan itu ada yang berbentuk perang terbuka seperti “Perang Jawa” atau Pemberontakan Petani Banten 1888 maupun “perang terselubung” (silent protest) atau dalam istilah Wertheim, kontrapunkt seperti ditunjukkan oleh Kiai Ahmad Rifa’i, pemimpin Rifa’iyyah di pedalaman Jawa Tengah. Prof. Sartono telah mendokumentasikan dengan cukup baik fakta sosial perlawanan kiai ini dalam beberapa bukunya seperti Protest Movement in Rural Java, Religious Movement in Java in the 19th and 20th Centuries, dan The Peasant Revolt of Banten in 1888.

Model politik segregasi inilah yang di”fotokopi” Pemerintah OB sepanjang kekuasaan politiknya sehingga tidak terlalu meleset jika dikatakan bahwa politik OB adalah politik neo-kolonialisme. Pada waktu itu, kita menyaksikan kiai berada di “pinggiran” yang jauh dari kekuasaan, bukan karena kemauan sendiri atau katakanlah berdasarkan pilihan sadar-rasional tetapi karena memang dipinggirkan dari arena kontestasi politik. Proses peminggiran itu tidak lepas dari peran politik kiai di NU di samping NU dianggap sebagai bagian dari OL yang pernah mem-back up kepemimpinan Bung Karno. Realitas politik demikian dipandang membahayakan bagi tatanan politik Orde Baru. Dalam perspektif inilah strategi kultural yang dulu pernah menjadi ikon NU sebetulnya juga merupakan “keterpaksaan sejarah” karena NU tidak mendapatkan ruang di wilayah politik kekuasaan struktural.

Kompromi Politik

Logika yang menyatakan bahwa kiai mengambil peran kultural karena merupakan konsekuensi logis dari Khittah 1984 di Situbondo juga perlu dilihat ulang. Khittah NU dalam pembacaan saya, sekali lagi, adalah bukan berarti NU harus lari dari politik atau apriori terhadap kekuasaan melainkan sebuah “kompromi politik” untuk mendapatkan akses kekuasaan (kembali). Sikap kompromi itu ditunjukkan dengan adanya salah satu butir Khittah yang menerima asas tunggal Pancasila. Dan memang seperti ditunjukkan dalam penelitian Martin van Bruinessen, peneliti NU asal Belanda, pasca Khittah, NU mendapatkan berbagai “proyek” meskipun kecil-kecilan. Dalam perspektif inilah saya bisa memahami mengapa KH Hasyim Muzadi meskipun dituding oleh sebagian pihak telah “melanggar Khittah NU” tetap maju terus pantang mundur mendampingi Megawati sebagai calon wakil presiden.

 Sayang upaya kompromistik NU pada waktu itu tidak dengan sendirinya mampu mengubah 100% image pemerintah Orde Baru atas NU sehingga tetap saja organisasi ini dimarjinalkan dari arena kontestasi politik. Karena merasa upaya kompromi politik itu tidak berhasil, NU kemudian, maaf, terpaksa mengambil “jalan lain” dalam menyalurkan aspirasi politiknya, yakni jalan kultural. Maka muncullah “fiqih sosial” yang dalam batas tertentu bermakna “fiqih perlawanan” terhadap langgam kekuasaan OB. Para kiai dulu juga terlibat advokasi yang menentang pemerintah seperti dalam kasus Jenggawah atau Nipah. Karena perannya di wilayah kultural inilah, lambat laun kiai (dan NU) identik dan diidentikkan dengan “kekuasaan kultural” bukan lagi “kekuasaan struktural” yang dulu pada masa OL sempat memainkan peranan penting di panggung kekuasaan.

Sampai di sini kita menjadi paham dan maklum kenapa belakangan muncul “provokasi politik” (baik dari internal NU sendiri maupun kalangan luar) yang menyerukan agar kiai harus “kembali ke barak” (pesantren, jamaah atau umat) karena memandang dunia politik yang profan dan korup tidak selayaknya diurusi kiai yang selama ini berkecimpung di bidang agama yang sakral—sebuah pandangan yang, sepintas tampak memuliakan dunia kiai tetapi pada saat yang sama juga bisa bermakna “peminggiran” atau “pemangkasan” peran politik kiai. Yang mestinya diperdebatkan adalah bukan boleh tidaknya kiai masuk kekuasaan melainkan mampu dan tidaknya kiai jika ikut berkompetisi di dunia politik kekuasaan yang profan dan korup itu. Di sinilah diperlukan pra-syarat berupa kompetensi personal, yakni integritas moral dan kemampuan untuk memahami politik dengan baik. Jika para kiai memiliki kapabilitas untuk “mengelola politik,” why not mereka diberi kesempatan untuk ikut bertarung di panggung politik? Dan itu, sekali lagi, tidak mengurangi makna dan semangat Khittah NU. Wallahu a’lam bi shawab.