Beranda Opinion Bahasa Genealogi Pemikiran Politik NU

Genealogi Pemikiran Politik NU

102
0
Genealogi Pemikiran Politik NU

Pada mulanya, NU adalah organisasi sosial-keagamaan (jam’iyah diniyah) bukan organisasi kepolitikan (jam’iyah siyasah). Ini sudah mafhum dan maklum. Mafhum karena latar sejarah berdirinya NU, 31 Januari 1926, adalah untuk “membendung” arus utama keislaman pada waktu itu yang sangat “puritan,” “revivalistik” dan “modernis.”

Sebagai “paguyuban kiai” yang berlatar “tradisionalis” maka wajar jika kehadiran sejumlah organisasi puritan itu mengganggu corak keberagamaan yang mereka kembangkan, yakni corak “sinkretis” dan “tradisional.” NU kemudian tampil untuk mempertahankan corak keberagamaan yang demikian melalui aktifitas di bidang sosial, ekonomi, pendidikan dan dakwah. Kita juga maklum pendirian NU sebagai ormas bukan orpol karena situasi kepolitikan kolonial waktu itu jelas tidak memungkinkan pendirian sebuah orpol. Pada masa-masa awal berdirinya NU, politik yang dikembangkan adalah “politik kerakyatan” atau kemasyarakatan (society).

Pada perkembangan selanjutnya, ketika berbagai tokoh dari berbagai latar belakang ideologi dan keagamaan bermaksud memerdekakan negeri ini, NU kemudian tampil sebagai salah satu pilar politik untuk menentang kolonialisme demi mempertahankan identitas kebangsaan. Pada fase inilah, NU mulai bersinggungan dengan kekuasaan dan mulai memainkan politik tidak semata-mata dalam perspektif kerakyatan tetapi juga kebangsaan.

Persinggungan NU dengan kekuasaan itu kemudian semakin “menyeret” NU lebih jauh ke kancah kepolitikan praktis. Ini dibuktikan dengan banyaknya kader NU yang duduk di struktur kekuasaan (baca, pemerintahan) Bung Karno. Kemudian keterlibatan NU sebagai salah satu “pilar politik” Masyumi. Puncaknya, ketika NU menyempal dari Masyumi dan menjadikan NU tidak lagi sebagai ormas tetapi sebagai partai politik tahun 1952. Sejak itu, peran politik NU betul-betul bergeser dari politik dalam pengertian kerakyatan dan kebangsaan ke politik praktis kekuasaan.

Corak kepolitikan praktis yang dikembangkan NU ternyata tidak semakin membawa jamaah NU ke kehidupan yang lebih baik dan menciptakan kemaslahatan yang lebih luas tetapi justru sebaliknya: menjadikan NU semakin terpuruk dan “pinggiran.” Hal itu disebabkan tidak lain karena pemerintah Orde Baru yang berhasil mengambil alih kekuasaan (replacement) dari Orde Lama tampil monolitik dan hegemonik yang jauh dari nilai-nilai demokrasi dalam menjalankan praktik kekuasaan. Dalam setting kesejarahan demikian, maka bisa dimaklumi jika kemudian NU memutuskan untuk “kembali ke asal” melalui teks Khittah tahun 1984 di Situbondo.

NU kemudian mengambil peran secara kultural tidak lagi berkecimpung ke dunia politik praktis. Namun begitu, keputusan Khittah NU tidak dengan sendirinya mampu mengubah mindset corak kepolitikan NU dari “politik kekuasaan” ke “politik kerakyatan.” Itu terbukti dengan tidak semua stakeholder NU (baca, kiai) menjalankan amanat Khittah agar warga NU “kembali ke barak” (pesantren & jamaah). Banyak dari mereka yang masih berkecimpung di dunia politik praktis seperti ditunjukkan oleh KH Idham Cholid dan KH Yusuf Hasyim.

Hal di atas bisa ditafsirkan bahwa pengubahan format kepolitikan NU itu bukan merupakan “kesadaran dari dalam” (consciousness from within) melainkan lebih pada faktor-faktor yang sifatnya ad hock dan eksternal. Yakni, corak kepolitikan Orde Baru yang tidak memberi ruang pada arus (stream) politik di luar Orba.

Maka, ketika arus utama kepolitikan di negeri ini bergeser sejak reformasi 1998 yang mengantarkan tumbangnya rezim Orde Baru, dan membuka peluang kepada seluruh elemen masyarakat untuk berpolitik secara bebas dan terbuka, godaan berpolitik praktis kembali menggema di NU. Apalagi pada Era Reformasi itu telah mengantarkan ikon NU, KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) sebagai Presiden RI. Sejak itu, gairah kepolitikan praktis NU merambah sampai ke tingkat yang paling bawah dari struktural NU. Meskipun secara organisasi (jam’iyah), NU tetap tidak berpolitik praktis tetapi secara individu (baca, jamaah) banyak pilar-pilar NU terutama para kiai yang terlibat baik langsung maupun tidak langsung ke dalam arena kepolitikan praktis ini.

Maka, ketika arus utama kepolitikan di negeri ini bergeser sejak reformasi 1998 yang mengantarkan tumbangnya rezim Orde Baru, dan membuka peluang kepada seluruh elemen masyarakat untuk berpolitik secara bebas dan terbuka, godaan berpolitik praktis kembali menggema di NU. Apalagi pada Era Reformasi itu telah mengantarkan ikon NU, KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) sebagai Presiden RI. Sejak itu, gairah kepolitikan praktis NU merambah sampai ke tingkat yang paling bawah dari struktural NU. Meskipun secara organisasi (jam’iyah), NU tetap tidak berpolitik praktis tetapi secara individu (baca, jamaah) banyak pilar-pilar NU terutama para kiai yang terlibat baik langsung maupun tidak langsung ke dalam arena kepolitikan praktis ini.

Implikasi dari menguatnya wacana kepolitikan praktis ini, kemudian timbul semacam “ketegangan internal” (internal dissension) antar-elite NU yang disebabkan adanya kepentingan politik (baca, vested interest) yang berlainan. “Konflik terbuka” antara KH Abdurrahman Wahid dan KH Hasyim Muzadi beserta “gerbong” mereka masing-masing adalah contoh yang paling nyata dari adanya internal dissension itu. Ini belum ditambah dengan para kiai yang berada di luar arus utama itu. Konflik itu disadari atau tidak, bukan hanya mengakibatkan terbelahnya elite NU dari pusat sampai ranting tetapi juga menyebabkan NU semakin kehilangan “ruh” dan “élan vital”-nya sebagai organisasi sosial-keagamaan yang semestinya lebih banyak dicurahkan untuk aktifitas yang berkaitan dengan sosial-kemasyarakatan.

Energi NU lebih banyak tersedot untuk mengurusi politik dalam pengertian kekuasaan bukan politik dalam konteks kerakyatan dan kemasyarakatan. Karena itu tidak terlalu meleset jika dikatakan NU saat ini menjadi semacam “ormas semu” atau “ormas seolah-olah” karena banyaknya para nahkoda NU yang mencoba “membelokkan” arah kapal besar NU sesuai dengan “jurusannya” masing-masing. Padahal politik kerakyatan jauh lebih signifikan dalam membangun Indonesia yang demokratis, terbuka dan pluralistik bukan politik kekuasaan yang cenderung pragmatis, partisan, dan high politic (baca, elitis). Untunglah di NU masih ada beberapa “kiai senior” seperti KH MA Sahal Mahfudh dan KH Musthafa Bisri yang dengan setia tetap menjaga konsistensi dan garis perjuangan NU yang komitmen terhadap pemberdayaan masyarakat, dan jauh dari hingar-bingar politik praktis sehingga NU tetap memiliki “wibawa” di mata “orang luar”.

Menuju Politik Kerakyatan

Itulah sekelumit latar sejarah kepolitikan NU. Berkaitan dengan ini patut diajukan satu pertanyaan mendasar: mengapa (kiai) NU lebih suka berpolitik praktis ketimbang mengembangkan politik kerakyatan? Atau katakanlah, mengapa politik kerakyatan kalah populer atau kalah seksi ketimbang politik  kekuasaan?

Selain alasan pragmatisme seperti yang saya paparkan di atas, saya menduga (kiai) NU kekurangan basis resources teks politik Islam. Kita tahu, tradisi NU adalah tradisi teks. Hampir tidak ada keputusan politik sekecil apapun yang tidak merujuk pada teks. Dengan demikian, teks menduduki posisi yang sangat penting dalam wacana kepolitikan NU. Problemnya adalah NU ini ormas keagamaan yang menyandarkan diri secara ketat pada mainstream politik Sunni terutama yang dikembangkan para ulama Sunni mazhab Abbasyiah. Karena itu setiap pembicaraan yang menyangkut mengenai kepolitikan, rujukan utama para kiai adalah kitab-kitab politik (fiqih siyasah) yang ditulis para ulama Sunni zaman Dinasti Abbasyiah dari Ibnu Muqaffa, Abu Ya’la, Ibnu Jama’ah, al-Tharthusi dan terutama al-Ghazali & al-Mawardi. Mereka inilah yang mula-mula merumuskan “dasar-dasar pemerintahan” (al-ahkam al-sulthaniyah). Sementara, corak kepolitikan Islam yang dikembangkan para ulama klasik ini adalah corak politik dalam konteks kekuasaan bukan kerakyatan.

Jika kita menelusuri teks-teks scriptural khususnya yang berkaitan dengan kepolitikan yang ditulis para ulama periode Abbasyiah ini, kita akan segera tahu yang menjadi bahasan utama disitu adalah tentang hal-ikhwal penguasa, sifat-sifat yang mestinya dimiliki serta bagaimana rakyatnya bisa mematuhi segenap titah penguasa, juga bagaimana terciptanya stabilitas, ketenteraman, serta tidak terjadi kekacauan dan konflik. Maka muncullah terma-terma seperti tawazun (seimbang), tawasuth (moderat), tasamuh (toleran) dan ta’addul (berkeadilan) yang selama ini menjadi “merek dagang” golongan Sunni. Oleh karena itu, seperti dikatakan Prof. Hasan Hanafi dari Mesir dalam Min al-Aqidah ila al-Tsaurah (“Dari Teologi Ke Revolusi”), dalam ajaran Sunni, politik dijadikan sebagai salah satu cabang dari cabang-cabang fiqih (far’un min furu’ fiqhiyyah), bukan pokok-pokok atau dasar-dasar agama (ashl min ushul al-din) seperti dipedomani syi’ah, Khawarij dan kalangan Falasifah.

Salah satu konsekuensi dari pengukuhan imamah (baca, kepemimpinan politik) sebagai “cabang dari cabang-cabang fiqih” bukan “dasar dari dasar-dasar agama” adalah miskinnya teori-teori tentang etika sosial & politik dalam tradisi politik Sunni. Dalam kerangka politik Sunni, jarang atau bahkan tidak pernah dibicarakan peran masyarakat dalam penyelenggaraan kekuasaan, partisipasi kalangan minoritas dalam politik (minoritas etnis maupun agama), mekanisme kontrol dan pengawasan terhadap negara, akuntabilitas penguasa terhadap publik serta hal-hal lain yang terkait dengan politik dalam masyarakat. Mungkin merasa sudah keenakan menjadi patron penguasa sehingga para ulama ini mengabaikan masalah politik dalam konteks kerakyatan.

Ini tentu berbeda dengan corak kepolitikan yang dikembangkan Syi’ah atau Khawarij atau kaum Falasifah yang menjadikan politik sebagai “pokok-pokok agama” sehingga menjadikan persoalan politik tetap hangat dan membara di tengah masyarakat serta bermakna bagi perlawanan terhadap dominasi dan hegemoni negara. Sayangnya, Khawarij dikenal anarkis dan tidak mengenal nalar politik tertentu sementara Syi’ah dikritik karena terlalu dominannya tradisi imamah yang disandarkan pada imam-imam mereka.

Dalam kerangka politik Sunni, jarang atau bahkan tidak pernah dibicarakan peran masyarakat dalam penyelenggaraan kekuasaan, partisipasi kalangan minoritas dalam politik (minoritas etnis maupun agama), mekanisme kontrol dan pengawasan terhadap negara, akuntabilitas penguasa terhadap publik serta hal-hal lain yang terkait dengan politik dalam masyarakat. Mungkin merasa sudah keenakan menjadi patron penguasa sehingga para ulama ini mengabaikan masalah politik dalam konteks kerakyatan.

Ini tentu berbeda dengan corak kepolitikan yang dikembangkan Syi’ah atau Khawarij atau kaum Falasifah yang menjadikan politik sebagai “pokok-pokok agama” sehingga menjadikan persoalan politik tetap hangat dan membara di tengah masyarakat serta bermakna bagi perlawanan terhadap dominasi dan hegemoni negara. Sayangnya, Khawarij dikenal anarkis dan tidak mengenal nalar politik tertentu sementara Syi’ah dikritik karena terlalu dominannya tradisi imamah yang disandarkan pada imam-imam mereka.

Generasi Islam yang otoritatif menentang konsep “kedaulatan penguasa” ini berasal dari tradisi Falasifah, tepatnya tradisi Averroisme. Saya menyebut kelompok ini sebagai “mazhab Andalusia” karena memang lahir di masa Dinasti Andalusia (sekarang kawasan Spanyol) atau yang populer disebut Daulah Umayah II, pasca runtuhnya Daulah Abbasyiah. Tradisi ini dibangun oleh para pendukung filsafat Yunani dari kalangan umat Islam klasik yang mengedepankan kritik terhadap monarki absolut seperti yang diajarkan Plato dan Aristoteles.

Mereka adalah Ahmad bin Yusuf, Ibnu Bathriq, Ibnu Bajjah dan puncaknya Ibnu Rusyd. Pada masa Ibnu Rusyd ini ditemukan satu penegasan tentang “kedaulatan rakyat” sebagai kritik atas konsep “kedaulatan penguasa” sebagaimana dikembangkan para ulama periode Abbasyiyah. Ibnu Rusyd, yang demikian populer di Barat, misalnya dalam kitab al-Dlaruri fi al-Siyasah, secara tegas menyatakan, “Tidak ada kedaulatan dalam demokrasi kecuali di tangan warga negara & rakyat serta sesuai dengan hukum-hukum dasariah fitriyah yang menghargai kebebasan manusia” (la siyadah fi dakhil al-madinah al-jama’iyah illa bi iradati musawwadin wa tabqan lil qawanin al-ula al-fithriyyah”).

Karena menghargai hak-hak manusia (human rights) sebagai manusia sejak lahir (fitriyah/natural) dan bukan melihatnya dari aspek agama, gender, etnis dan kelompok primordial lain, Ibnu Rusyd kemudian dikenal sebagai perintis liberalisme politik yang melapangkan jalan bagi demokrasi Barat. Ini bisa kita lihat misalnya dalam pemikiran Rousseau tentang state of nature dan civil society. Pada Ibnu Rusyd juga kita kenal sekularisasi politik, pemisahan agama & negara, gagasan tentang kedaulatan rakyat dan juga egalitarianisme. Dalam buku ini, ia juga membenarkan perempuan sebagai kepala negara dan diakuinya masyarakat non Muslim sebagai citizen yang memiliki hak penuh sebagai warga negara sebagaimana umat Islam—sebuah gagasan yang diharamkan oleh para ulama mazhab Abbasyiah.

Tidak sebatas itu, melalui konsep al-madinah al-jama’iyah yang merupakan terjemahan dari demokrasi (madinah = kratos, jama’iyah = demos), Ibnu Rusyd juga dikenal sebagai pengkritik ideologi militerisme yang gigih. Bagi Ibnu Rusyd, kekuasaan yang dikendalikan oleh militer bukan hanya menyebabkan supremasi sipil menjadi melemah tetapi juga hancurnya sendi-sendi demokrasi. Itulah genealogi politik kerakyatan dalam Islam. Sayang, NU hanya mengenal sosok Ibnu Rusyd sebagai ahli fiqih dan ushul fiqh melalui kitabnya Bidayah al-Mujtahid yang sudah tidak asing lagi di dunia pesantren. Karena itu, melalui tulisan ini saya merekomendasikan agar wacana kepolitikan yang dibangun di NU tidak hanya melulu kitab-kitab klasik warisan Dinasti Abbasyiah yang sangat “kompromistik” dan menjunjung tinggi “kedaulatan penguasa” tetapi juga tradisi Averroisme yang kritis, egaliter, anti-militerisme dan yang lebih penting lagi adalah menjunjung semangat “kedaulatan rakyat” alias supremasi sipil.