Sabtu, Oktober 24, 2026
Beranda blog Halaman 28

Saudi Arabia and Indonesian Networks: Migration, Education, and Islam

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0
Saudi Arabia and Indonesian Networks
Beli Sekarang

What is the relationship between Saudi Arabia and Indonesia? For centuries, Indonesians have travelled to Saudi Arabia and have been deeply involved in education, scholarship and the creation of centres for Islamic learning in the country. Yet the impact of this type of migration has not yet been the focus of scholarly research and little is known about the important intellectual connections that now exist.

This book examines Indonesian educational migrants and intellectual travellers in Saudi Arabia including students, researchers, teachers and scholars to provide a unique portrait of the religious and intellectual linkages between the two countries.

Based on in-depth interviews and questionnaires, Sumanto Al Qurtuby identifies the “Indonesian legacy” in Saudi Arabia and examines in turn how the host country’s influential Islamic scholars have impacted on Indonesian Muslims.

The research sheds light on the dynamic history of Saudi Arabian-Indonesian relations and the intellectual impact of Indonesian migrants in Saudi Arabia.

The Paradox of Civil Society: The Case of Maluku, Eastern Indonesia

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

This article discusses the ambiguous role of religiously-marked civil society organisations during the Christian-Muslim communal violence in Maluku, eastern Indonesia, from approximately 1999 to 2004. During the Maluku violence, some social groups supported peace and reconciliation, while others were major backers for the collective conflict.

Using Maluku as the primary case study, this article aims to re-examine a well-established Western concept of civil society that puts emphasis on three key features, as follows.

First, the concept focuses on the constructive role of civil society, while ignoring its destructive contribution in society. Second, the concept focuses on formal organisations, while neglecting informal associations, networks and neighbourhoods. And third, the concept excludes the contributions of government and state institutions in the shape—and influence of—civil society organisations.

The article also examines the growing theme on “alternative forms” of civil society. It studies the plurality of civil societies and investigates that form of civil society association that might help contribute to civic coexistence and which type that encourages social conflict.

Click this link for reading this article

Kontroversi Pembubaran Hizbut Tahrir Indonesia

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Pembubaran Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) oleh Pemerintah RI belum lama ini menuai pro-kontra. Pembubaran ini sebetulnya masih bersifat “keputusan politik”, belum “keputusan hukum”. Meski begitu, publik sudah menanggapi dengan beragam ekspresi. Ada yang setuju dan riang gembira dengan pembubaran itu, ada pula yang tidak terima dan menolaknya.

Bagi yang propembubaran alasannya karena HTI adalah salah satu ormas di Indonesia yang sangat berbahaya bagi kelangsungan berbangsa dan bernegara karena “ormas impor” ini telah mengancam bangunan, tatanan, dan fondasi kenegaraan dan kebangsaan Republik Indonesia.

Selama ini, HTI memang getol menyuarakan pendirian “Negara Khilafah” sebagai pengganti NKRI serta menentang Ideologi Pancasila, Konstitusi UUD 1945, serta sistem demokasi karena mereka anggap sebagai “produk kebudayaan” manusia profan dan sekuler, dan karena itu dianggap jauh dari norma-norma keagamaan (keislaman) dan harus diganti dengan sistem politik yang “islami”, yaitu sistem Khilafah.

Sementara itu bagi yang kontrapembubaran alasannya berbacam-macam. Bagi pengurus, aktivis, dan simpatisan HTI, pembubaran HTI dipandang sebagai berlawanan dengan norma-norma dan nilai-nilai demokrasi Pancasila yang dianut di Indonesia yang menghargai kebebasan berpendapat dan berserikat.

Sikap HTI memang dikenal ambigu: menentang demokrasi karena dianggap sebagai “sistem kafir yang tidak relijius” tetapi pada saat yang bersamaan selalu berlindung di balik “baju” demokrasi jika menghadapi masalah yang tidak menguntungkannya seperti pelarangan pengajian, penolakan konvoi, dan puncaknya pembubaran HTI.

Menariknya, bukan hanya para pengurus, aktivis, dan simpatisan HTI saja yang tidak setuju dengan pembubaran ormas ini. Sebagian kelompok moderat-liberal dan akademik-intelektual juga tidak menyetujui pembubaran ini.

Menurut mereka, pembubaran sebuah ormas tidak sesuai dengan spirit demokrasi yang bertumpu pada filosofi liberalisme dan individualisme apalagi pembubaran terhadap HTI yang selama ini hanya berwacana saja tidak melakukan “tindakan fisik” dalam bentuk kekerasan atau makar kekuasaan dengan angkat senjata. Menurut mereka, bukan pemikiran, melainkan tindakan yang bisa dihukumi.

***

Apakah HTI itu? Banyak yang tidak tahu kalau HTI adalah sebuah “ormas impor.” Ia adalah cabang dari Hizbut Tahrir (kadang disebut Hizb al-Tahrir al-Islami atau “Partai Pembebasan Islam”), sebuah gerakan dan partai politik Islamis transnasional yang bercita-cita menyatukan seluruh umat Islam yang tinggal di negara-negara mayoritas Muslim dari Afrika Utara, Timur Tengah hingga Asia Tenggara dalam satu “wadah politik” di bawah bendera “Kekhalifahan Islam”.

Partai ini awalnya berdiri pada tahun 1953 di Yerusalem. Pendirinya adalah Taqiyuddin al-Nabhani (1909–1977 ), seorang hakim Syariah di Palestina, alumnus Al-Azhar University dan Darul Ulum, Mesir.

Taqiyuddin sendiri berasal dari suku Bani Nabhan, yang pernah berjaya mendirikan Dinasti Nabhani (atau Nabahina) di Oman dari 1154–1624, sebelum ditumbangkan oleh Dinasti Yaruba.

Oleh karena itu, pendirian Hizbut Tahrir oleh banyak pihak disinyalir sebagai “reinkarnasi” dari Dinasti Nabhani ini. Sejumlah sarjana seperti Matthew Herbert (dalam Hizb ut-Tahrir: Rise of the Virtual Caliphate) atau Reza Pankhurst (dalam Hizb-ut-Tahrir: The Untold History of the Liberation Party) menduga Hizbut Tahrir adalah sebuah wadah atau medium politik untuk menghidupkan atau membangitkan kembali sisa-sisa kejayaan masa lalu Kerajaan Nabhani dalam format baru: Khilafah Islam.

Taqiyuddin adalah tokoh sentral dalam Hizbut Tahrir. Posisinya seperti “nabi” dan “rasul” sekaligus di kalangan Hizbut Tahrir dimana tulisan-tulisan, gagasan, dan wacana sosial-politik-keagamaan yang dilahirkannya menjadi fondasi dan acuan utama gerakan parpol ini.

Buku-bukunya yang kemudian menjadi “bacaan wajib” di kalangan pengurus, aktivis, dan simpatisan Hizbut Tahrir di berbagai negara dipublikasikan oleh al-Khilafah Publications di London, Inggris, yang merupakan “markas internasional” kelompok ini. Taqiyuddin menulis banyak hal: tentang demokrasi sebagai hukum kafir, sistem politik Islam, pemikiran takfiri, diskursus pemimpin thoghut atau tiran, dlsb.

Taqiyuddin pulalah yang merumuskan konstitusi dalam sistem Khilafah Islam serta pernak-pernik aturan, sistem, dan mekanisme yang berkaitan dengan sistem kekhilafahan.

Kelak, sepeninggal Taqiyuddin, pemikiran, gerakan, dan cita-citanya dilanjutkan oleh murid dan temannya: Abdul Qadim Zallum. Kini, “pemimpin besar” Hizbut Tahrir adalah Ata Abu Rastha.

Di Indonesia, awalnya Hizbut Tahrir diperkenalkan oleh Abdullah bin Nuh, seorang ulama dan pendidik dari Cianjur, Jawa Barat, yang kemudian kelak dilanjutkan oleh anak-cucu kakaknya Raden Haji Qasim bin Nuh.

Sekitar 1980-an, Hizbut Tahrir mulai diperkenalkan di Indonesia dan hanya mendapatkan segelintir pengikut selama berpuluh-puluh tahun. Setelah Presiden Suharto lengser pada 1998, kelompok ini baru mendapatkan simpatisan signifikan di masyarakat.     

Ada sejumlah faktor penting dan spesifik yang mendorong Taqiyuddin mendirikan Hizbut Tahrir, antara lain, yang utama adalah tumbangnya rezim Turki Usmani pada tahun 1924 (yang kemudian diganti dengan sekularisme oleh Mustafa Kamal Attaturk) dan Konflik Arab–Israel pada tahun 1948 yang berujung pada keterpurukan kelompok Muslim Palestina dan pendirian negara Israel modern.

Oleh karena itu tidak mengherankan jika Hizbut Tahrir sangat membenci dan anti-pati terhadap rezim-rezim Arab kontemporer, produk-produk sekularisme (termasuk demokrasi), hal-ikhwal yang berbau Yahudi-Israel.  

***

Menariknya, meskipun Hizbut Tahrir mengklaim sebagai gerakan dan partai politik yang bercita-cita mendirikan sistem pemerintahan berbasis Islam, tetapi kehadirannya ditolak dimana-mana, bahkan di negara kelahirannya.

Para pendirinya juga beberapa kali dihukum di Yordania. Negara-negara mayoritas berpenduduk Muslim seperti Yordania, Arab Saudi, Suriah, Libanon, Tunisia, Mesir, Pakistan, Bangadesh, Libya, Turki, serta negara-negara di Asia Tengah: Kazakhstan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgysstan, dan Turkmenistan, semua melarang Hizbut Tahrir.

Di Malaysia, para ulama yang tergabung di Komite Fatwa Selangor, pernah mengeluarkan “fatwa haram” pada HTM (Hizbut Tahrir Malaysia) tahun 2015. Mereka menganggap HTM sebagai kelompok “sesat dan menyimpang” karena telah menuding para ulama, aparat pemerintah, dan pemimpin Malaysia sebagai kafir lantaran telah menerima sistem politik-pemerintahan yang mereka nilai tidak Islami.

HTM juga menganggap semua negara-negara mayoritas berpenduduk Muslim (termasuk Malaysia) sebagai “negara kafir” karena tidak mengakui sistem Khilafah. Tahun lalu, lembaga ulama Selangor (Selangor Islamic Religious Council) menolak judicial revivew yang diajukan HTM atas fatwa tersebut. 

Alasan pembubaran, pembekuan, dan pelarangan Hizbut Tahrir di berbagai negara ini bermacam-macam: dari alasan politik (karena Hizbut Tahrir membawa misi ideologi politik Khilafah yang berpotensi mendongkel kekuasaan atau pemerintahan yang ada), alasan keamanan (karena Hizbut Tahrir diduga terlibat berbagai kekerasan dan jaringan terorisme global dan regional seperti yang terjadi di negara-negara Islam pecahan Uni Soviet di Asia Tengah, simak studi Emmanuel Karagiannis, Political Islam in Central Asia: The Challenge of Hizb ut-Tahrir), sampai alasan sosial-kultural-keagamaan (karena Hizbut Tahrir selalu mengkambinghitamkan demokrasi dan mengafirkan apa saja yang tidak sesuai dengan pemikiran, ide, dan wacana yang digagas oleh kelompok Islamis ini).   

Menariknya lagi, meskipun Hizbut Tahrir menolak hal-ikhwal yang berbau Barat, demokrasi dan sekuarisme, mereka justru hidup dan berkembang di sejumlah negara yang mereka kutuk dan caci-maki itu seperti Inggris, Amerika Serikat, dan Australia.

***

Saya sendiri menilai “pembubaran politik” HTI oleh pemerintah RI merupakan tindakan yang tepat. Demokrasi bukan berarti tanpa batas alias membiarkan masyarakat seenaknya untuk berekspresi dan berserikat. Demokrasi memiliki batasan-batasan, termasuk harus tunduk dengan sistem, norma, nilai, aturan, dan hukum yang berlaku di sebuah negara dan masyarakat. Apalah artinya dan jadinya sebuah demokrasi jika dibiarkan berjalan tak terbatas?

Batasan lain tentu saja Pancasila. Berbeda dengan di negara-negara Barat dan lainnya, demokrasi yang dianut di Indonesia adalah Demokrasi Pancasila. Dalam konteks demokrasi Pancasila, masyarakat tentu saja diperbolehkan untuk berpendapat, berkumpul, dan berserikat karena semua itu dijamin oleh Konstitusi UUD 1945 tetapi tentu saja harus dalam bingkai aturan dan hukum yang sudah menjadi “kesepakatan bersama” di masyarakat. Dalam konteks Indonesia, Ideologi Negara Pancasila dan UUD 1945 harus menjadi titik sentral, acuan, pedoman, dan fondasi oleh seluruh elemen masyarakat yang ingin berpendapat, berkumpul, dan berserikat tadi.  

Alasan lain tentu saja demi keutuhan, kelanggengan, dan kelangsungan Negara Republik Indonesia. Ingat, negara ini didirikan oleh berbagai komponen masyarakat dari berbagai etnis dan agama, bukan umat Islam saja. Kaum Muslim dan non-Muslim dari berbagai etnis dan suku: Jawa, Ambon, Betawi, Minang, Batak, Bali, Manado, Makasar, Aceh, Arab, China, dlsb, semua ikut menumpahkan harta, tenaga, dan nyawa untuk kemerdekaan Republik Indonesia.

Mereka jugalah yang ikut merumuskan bangunan, fondasi, dan dasar-dasar kebangsaan-kenegaraan negara tercinta ini. Oleh karena itu, menjadi kewajiban dan tanggung jawab kita bersama untuk menjaga dan merawat “rumah” yang bernama Indonesia ini. 

Visi HTI yang anti-Pancasila, misi HTI yang ingin mengubah Konstitusi negara, dan tujuan HTI yang ingin mengganti seluruh sistem, fondasi, dan bangunan politik-pemerintahan-kenegaraan-kebangsaan ini tentu saja harus dicegah, dihentikan, dan dilawan karena berpotensi menciptakan kekacauan tatanan sosial-politik di masyarakat.

Dalam Hukum Islam, mencegah yang buruk harus didahulukan ketimbang menciptakan yang baik. Dalam hal ini, pembubaran politik HTI dimaksudkan untuk mencegah potensi buruk yang akan melanda Indonesia di masa mendatang. Wallahu a’lam bi shawwab. []

Sumber : liputan6.com

Dialog, Bukan Debat Kristen-Muslim

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
2

Belakangan masyarakat Indonesia ramai dan hiruk-pikuk membicarakan metode debat ala Zakir Naik, seorang dokter bedah dari India yang menjadi juru dakwah atau “evangelis Muslim” populer. Oleh sebagian masyarakat Islam di Indonesia, Zakir Naik, yang di negaranya India menjadi buron pemerintah karena dugaan keterlibatannya (baik langsung maupun tidak langsung) dalam berbagai kasus intoleransi, kekerasan, dan terorisme sehingga ceramah-ceramahnya dicekal, dinilai sukses mengalahkan rival-rivalnya terutama Kristen tetapi juga Muslim non-Salafi.

Di India sendiri tradisi debat publik antar-tokoh agama bukanlah hal baru, baik antara tokoh Muslim dan Kristen maupun antar-tokoh Muslim sendiri yang berbeda mazhab, organisasi, dan haluan pemikiran. Zakir Naik hanyalah melanjutkan tradisi debat yang sudah lama mengakar di India maupun di kawasan Islam pada umumnya.

Selain Zakir Naik, tokoh Muslim populer lain yang menggunakan metode debat dalam berdakwah adalah Ahmed Deedat (1918-2005), seorang misionaris Muslim yang juga kelahiran India (Gujarat) tetapi menetap di Afrika Selatan yang oleh Zakir Naik dianggap sebagai gurunya. Dedaat adalah pendiri International Islamic Missionary Organization. Sama seperti Zakir Naik, Ahmed Deedat juga gemar berdakwah dengan “menguliti” Kristen (umatnya, ajaranya, Kitab Suci-nya, maupun sistem teologinya).

Dalam konteks masyarakat Islam Indonesia sendiri, metode debat pernah menjadi “tren” sejumlah tokoh Muslim tetapi bukan dalam konteks berdebat dengan tokoh-tokoh Kristen melainkan dengan sesama Muslim yang berbeda ormas keislaman dan pandangan keagamaan.

Debat yang cukup populer misalnya antara KH Abdul Wahab Chasbullah (salah satu pendiri Nahdlatul Ulama) dengan Syaikh Ahmad Surkati (pendiri Jam’iyyah al-Islah wa al-Irsyad wa al-Islamiyah atau dikenal dengan al-Irsyad saja) atau Ahmad Hassan (pendiri Persatuan Islam) mengenai berbagai topik atau masalah pemikiran dan wacana keislaman.

Apakah metode debat hanya dilakukan oleh para tokoh Muslim saja? Tentu saja tidak. Kristen juga punya banyak tokoh misionaris-evangelis populer, baik yang suka debat maupun tidak, yang memukau banyak orang.

Sebut saja Joel Osteen, Billy Graham, T.D. Jakes, Ted Haggard, Franklin Graham, Rick Warren, Ian Paisley, dlsb. Islam dan Kristen memang dua agama misionaris-dakwah yang kuat. Karakteristik kedua agama dari rumpun Semit ini berbeda dengan agama-agama lain yang tidak begitu kuat “doktrin misionarismenya”.  

Dulu, di Jawa (dulu belum ada “Negara Indonesa”), umat Kristen juga punya penginjil dan tokoh misionaris ahli debat yang bernama Radin Abbas yang populer dengan sebutan Kiai Sadrach (1835-1924) dari Jawa Tengah.

Ia adalah murid Kiai Ibrahim Tunggul Wulung yang juga seorang pendeta Kristen dan penginjil populer di Jawa Tengah dan Jawa Timur di abad ke-19. Dulu, sebutan “kiai” disematkan kepada siapa saja (atau apa saja) yang dianggap memiliki keahlian, kelebihan, kesaktian, kharisma, dan keramat. Dalam menggalang pengikut Kristen, Kiai Sadrach menggunakan metode debat publik yang bisa berlangsung berhari-hari.

Selain sebagai penginjil ulung, Kiai Sadrach dan Kiai Ibrahim Tunggul Wulung adalah tokoh-tokoh anti kolonialisme Balanda.

***

Meskipun tentu saja tidak ada masalah menggunakan metode debat, dan memang Islam juga dalam batas tertentu menggarisbawahi tentang metode debat yang baik dengan argumen, logika, dan retorika untuk “menundukkan” lawan. Tetapi dalam konteks relasi antar-agama, khususnya Muslim-Kristen yang menjadi fokus tulisan ini, dialog adalah jalan terbaik untuk membangun hubungan harmonis dan toleran kedua kelompok agama ini.

Ada sejumlah perbedaan substansial antara debat dan dialog.

Pertama, dalam debat yang dicari adalah kalah-menang. Sementara dalam tradisi dialog, tidak ada kalah-menang. Semuanya adalah “pemenang” karena setiap agama memiliki keunikan dan keistimewaan masing-masing yang tidak bisa dihakimi oleh orang lain yang tidak pernah “mengalami sendiri dari dalam”.

Dalam konteks dialog, juga tidak ada istilah “lawan” atau “musuh” yang perlu dikalahkan. Yang dianggap “lawan” dalam debat (baca, lawan debat) adalah “teman” dalam dialog (baca, teman dialog). Karena tidak ada “lawan debat”, melainkan “teman dialog”, maka dalam tradisi dialog yang menjadi agenda atau fokus utama bukanlah “kalah-menang” melainkan bagaimana masing-masing bisa merasakan dan merayakan kemenangan.

Kedua, dalam metode debat yang selalu dicari adalah kekurangan dan kelemahan pihak lawan untuk kemudian diserang dengan gigih supaya kalah. Pendebat itu seperti petinju yang selalu mencari kekurangan dan kelemahan lawan.

Maka, begitu ia mengetahui “titik lemah” di bagian tubuh rivalnya, maka ia akan terus menyerang dan meninju bagian tubuh yang lemah itu untuk melumpuhkan lawan. Sebaliknya, dalam dialog, yang menjadi fokus utama adalah kelebihan dan kekuatan masing-masing pihak yang bisa dijadikan sebagai medium untuk membangun kerja sama produktif-kreatif di masa depan.

Ketiga, dalam tradisi debat, masing-masing pihak konsentrasi pada “perbedaan”, bukan pada “persamaan” sebagaimana dalam dialog. Kalaupun membahas sejumlah perbedaan (doktrin, ajaran, teks, wacana, simbol, ritual, maupun tradisi keagamaan), maka itu dilakukan dalam rangka untuk mencari “makna dan pemahaman otentik dari dalam” (dari masing-masing agama) sehingga tidak menimbulkan kesalahpahaman. Dengan kata lain, perbedaan dalam konteks dialog dijadikan sebagai “medium belajar” untuk saling-memahami masing-masing agama.

Hal ini tentu saja berbeda dengan debat, dimana perbedaan itu justru dijadikan sebagai bahan olok-olok untuk menunjukkan kedangkalan dan kelemahan agama lain di satu sisi serta supremasi, kehebatan, dan keunggulan agamanya sendiri di pihak lain.

Selanjutnya, dalam tradisi dialog, ketimbang memperuncing perbedaan seperti dalam debat, masing-masing pihak mencari persamaan masing-masing agama yang bisa dijadikan sebagai sarana untuk membangun “common ground” yang positif-konstruktif yang didasari pada spirit saling menghargai dan menghormati masing-masing agama. Pencarian dan penekanan pada “persamaan” itu dalam rangka untuk mewujudkan persatuan bukan perpecahan antaragama.

Kempat, dalam dialog, ada komitmen bersama yang tulus dari masing-masing pihak untuk membangun hubungan antaragama yang dinamis dan menyehatkan tanpa melukai masing-masing pihak itu. Komitmen semacam ini tidak ada dalam tradisi debat karena energinya terkuras untuk melumpuhkan dan mempermalukan lawan.

Kelima, tradisi dialog bertumpu pada kerendahatian dan “relativisme”. Sedangkan dalam debat ada semacam keangkuhan dan persepsi tentang “kemutlakan” agamanya sendiri. Klaim tentang agamanya sendiri yang paling benar serta tidak ada kebenaran dalam agama-agama lain merupakan salah satu ciri utama tradisi debat.

Sementara itu, dalam tradisi dialog, meskipun masing-masing mengakui kebenaran agamanya tetapi juga mengakui dan menghargai pendapat pengikut agama lain yang mengakui kebenaran agamanya sehingga timbul sikap terbuka atau inklusif (open minded), bukan tertutup dan eksklusif. 

***

Ada cukup banyak karya akademik yang membahas tentang pentingnya dialog agama ini, antara lain, Muslims, Chrisians, and the Challenge of Interfaith Dialogue, karya Jane I. Smith. Sarjana dan praktisi dialog agama kenamaan, Leonard Swidler juga pernah menulis buku bagus berjudul Trialogue: Jews, Christians, and Muslims in Dialogue.

Professor Mahmoud Ayoub yang ahli di bidang kajian Islam, Al-Qur’an, dan perbandingan agama juga pernah menulis buku yang sangat simpatik dan mendapat respons positif dari publik Kristen dan Muslim berjudul A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue. Buku ini membahas berbagai isu keislaman-kekristenan dari perspektif “dialog” bukan “debat” agama, sangat kontras dengan apa yang didakwahkan oleh Zakir Naik.

Selain itu, juga cukup banyak karya yang memuat kasus-kasus real dan sukses tentang dialog Kristen-Muslim di berbagai negara sehingga mampu mengubah dan mengtransformasi hal-hal yang pada mulanya sangat negatif-destruktif kemudian menjadi positif-konstruktif, dari keburukan menjadi kebaikan, dari perpecahan dan konflik menjadi persatuan dan harmoni, dari ketidakpercayaan menjadi kepercayaan (trust), dari lawan menjadi kawan. Begitu seterusnya.

Beberapa karya itu antara lain A Muslim and A Christian in Dialogue, buku hasil kolaborasi antara David Shenk, seorang  sarjana, aktivis, dan tokoh Kristen Mennonite Amerika, dengan Badru Kateregga, seorang akademisi, praktisi, dan tokoh Muslim dari Uganda yang pernah menjadi Duta Besar Uganda untuk Arab Saudi.

Kemudian Christian-Muslim Dialog in Northern Nigeria, sebuah studi kasus kerja sama Kristen-Muslim yang sangat apik di Nigeria. Juga tidak lupa buku Basudara Stories of Peace from Maluku: Working Together for Reconciliation. Buku yang diedit oleh Pdt. Jacky Manuputty, Zairin Salampessy, dan Ihsan Ali-Fauzi, semuanya para aktivis-praktisi perdamaian, berisi tentang kisah-kisah heroik tentang proses rekonsiliasi dan perdamaian Kristen-Muslim di Maluku.

Jadi, ketimbang berdebat, kenapa kita tidak memupuk dan menumbuhkembangkan dialog Kristen-Muslim saja agar kesalahpahaman semakin diminimalisir sekaligus supaya tercipta kesalingpemahaman antara kedua kelompok agama ini. []

sumber : liputan6.com

Dinamika Hubungan Agama dan Politik

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
1

Masalah relasi agama dan politik ini selalu menarik diperbincangkan. Akademisi, agamawan, politisi, aktivis, bahkan birokrat sama-sama bergairah membicarakan masalah agama dan politik. Ada cukup banyak karya akademik yang mendiskusikan fenomena hubungan agama dan politik ini. Jonathan Fox, misalnya, seorang profesor ilmu politik di Bar-Ilan University, Israel, telah menulis banyak karya akademik mengenai hubungan komplek dan njlimet antara agama (berbagai agama di dunia) dan politik (berbagai sistem dan aktivitas politik).

Salah satu karya Jonathan Fox yang cukup komprehensif tentang hal ini adalah An Introduction to Religion and Politics: Theory and Practice, sebuah “tour de force” yang mengombinasikan antara teori-teori relasi agama dan politik serta data survei mengenai kebijakan-kebijakan politik mengenai keagamaan dari sekitar 177 pemerintah atau negara.

Hasil survei ini menunjukkan adanya pluralitas sikap terhadap agama dan politik. Pemerintah yang mendukung maupun membatasi ruang gerak agama sama-sama besarnya. Satu sisi, banyak pemerintah yang “mengunci” peran sentral agama di publik, sementara di pihak lain banyak juga agama yang mempengaruhi dan mendikte dunia politik.

Netralitas politik terhadap agama semakin menjadi barang langka. Pada saat yang sama, agama juga menjadi entitas yang semakin penting dalam politik. Fox menulis: “Religion is becoming an inescapable issue in politics”.

***

Fox benar. Ada negara-negara yang memisahkan secara ketat antara politik dan agama seperti sejumlah negara di Eropa. Tapi ada pula yang menganggap agama sebagai instrumen penting dalam politik-pemerintahan seperti Amerika Serikat dan berbagai negara yang mayoritas berpenduduk Muslim.

Tetapi, perlu dicatat, itu bukan berarti bahwa masyarakat di sebuah negara mengikuti pola pemikiran dan pandangan yang sama dan seragam. Pluralitas pemikiran, pandangan, dan praktek masyarakat selalu hadir dimana-mana.  

Dengan kata lain, meskipun di sejumlah negara Eropa modern, banyak masyarakat yang menginginkan pemisahan agama dari politik, tetapi banyak juga yang menginginkan “kembalinya” agama dalam dunia politik-pemerintahan seperti yang terjadi di zaman Eropa abad pertengahan.

Munculnya gagasan “demokrasi Kristen” di Eropa seperti pernah ditulis oleh Stathis Kalyvas, The Rise of Christian Democracy in Europe, menunjukkan adanya munculnya kembali keinginan sejumlah kelompok Kristen kontemporer di Eropa tentang pentingnya mengawinkan kekristenan (keagamaan) dengan dunia politik-pemerintahan.

Hal yang sama juga terjadi di Amerika. Meskipun banyak pihak yang menganggap pentingnya norma-norma Judeo-Christianity dalam “mengarahkan” jalannya pemerintahan, tetapi banyak juga yang berpendirian agama sebagai “penghambat” jalannya demokrasi liberal sehingga harus “diprivatkan” jangan sampai menjadi “agama publik” yang bisa berpotensi mengacaukan sistem dan tatanan demokrasi liberal yang bertumpu pada kekebasan individu dan sekularisme.    

***

Sejarah Indonesia—dari dulu hingga kini, sebelum maupun sesudah kemerdekaan—juga tidak lepas dari kontroversi relasi agama (khususnya Islam) dan politik. Ada kelompok yang menganggap Islam dan politik adalah dua entitas yang tidak bisa dipisahkan.

Ada juga yang berargumen Islam dan politik harus dipisah secara ekstrim. Yang lain lagi menolak agama terlibat dalam “politik praktis-kekuasaan” tetapi membolehkan “politik non-praktis”, yaitu sejenis “politik kerakyatan” diluar negara atau pemerintah.

Dulu, pada masa penjajahan Belanda, banyak para ulama yang bekerja sama dengan kompeni, baik sebagai penasehat politik-agama seperti Habib Usman bin Yahya (1822–1913) yang menjadi penasehat Belanda atas usul Christian Snouck Hurgronje, sebagai pejabat pengadilan agama, maupun sebagai petugas keagamaan untuk mengurusi masjid dan ritual keislaman.

Tetapi ada juga para ulama yang menolak kongkalikong dengan Belanda dan memilih menjadi oposan pemerintah kolonial yang menginisiasi perlawanan di sejumlah daerah.

Setelah Indonesia merdeka, para elit Muslim terbelah: sebagian ada yang pro “perkawinan” antara Islam dan politik, sebagian lagi memilih “perceraian” Islam dan politik. Era Orde Lama menunjukkan, kelompok “Islam politik” gagal meraih panggung kekuasaan setelah dibekukan oleh Bung Karno.

Fenomena ini berlanjut di zaman Orde Baru. Pak Harto yang terkenal “diktator bertangan dingin” juga tidak memberi ruang secuilmpun bagi pertumbuhan kelompok “Islam politik”. Waktu itu, Pak Harto hanya memberi ruang bagi perkembangan “Islam budaya” karena itu para aktivis “Islam politik” (termasuk para pentolan eks-Masyumi) memilih bungkam dan tiarap.

Mereka melakukan berbagai aktivitas pengajian dan pertemuan keagamaan secara diam-diam, tidak berani secara terbuka. Karena mereka tahu, Pak Harto tidak menyukai kelompok Muslim yang menggunaan Islam sebagai “instrumen politik” yang bisa mengganggu stabilitas nasional dan “stabilitas Cendana”.

Hanya pada awal 1990-an saja, Pak Harto mulai “melirik” sejumlah teknokrat Muslim modernis dan cendekiawan Islam moderat yang ternyata sebagian justru menjadi “Brutus” bagi Pak Harto yang turut menikamnya ketika Indonesia diterpa gelombang krisis ekonomi dan moneter yang membawa pada tumbangnya kekuasaan Orde Baru.

***

Lengsernya Pak Harto dan “rontoknya” rezim Orde Baru membawa angin segar bagi kelompok Islam politik dan kaum Islamis yang menginginkan Islam terlibat secara total dalam kepolitikan guna mengatur jalannya roda pemerintahan dan kenegaraan.

Mereka yang dulunya “ngumpet” mulai bermunculan dan menggelar berbagai acara yang berkaitan dengan “Islam politik” secara terang-terangan. Lengsernya Pak Harto berarti lahirnya iklim demokrasi yang memberi ruang lebar-lebar bagi kebebasan individu (termasuk kaum Islamis tadi) untuk berkespresi.

Tetapi ironisnya, atas nama agama, sejumlah kelompok Islam radikal dan intoleran justru sering berbuat ulah memadamkan api kebebasan dengan memberangus berbagai kelompok atau sekte keagamaan yang mereka hakimi sendiri sebagai sesat dan menyimpang dari “kanon resmi” Islam.

Mereka mau hidup bebas-merdeka tetapi tidak mau memberi ruang kebebasan-kemerdekaan itu kepada orang dan kelompok lain. Ironisnya lagi, mereka juga mengecam demokrasi sebagai “budaya kafir”, Pancasila sebagai “sistem thoghut”, Indonesia sebagai negara tidak Islami, dan seterusnya.

Padahal, mereka bisa mengekspresikan pendapat dengan bebas dan merdeka itu justru karena demokrasi karena dalam sistem politik otoriter, seperti zaman Orde Baru dulu, kebebasan menjadi barang mewah.

Pelan tapi pasti, berbagai kelompok “Islam politik” ini semakin liar dan menjadi-jadi karena mendapatkan panggung lebar untuk berekspresi dalam payung demokrasi. Akibatnya, banyak hal mulai tampak “overdosis”: semua diukur dari kacamata Islam dan harus sesuai dengan norma-norma Islam.

Padahal, apa yang mereka klaim sebagai “ajaran Islam” itu dalam realitasnya sebetulnya adalah “wacana keislaman” yang diproduksi oleh sejumlah pemikir-aktivis Muslim dan ulama favorit mereka.

Seperti konsep “Negara Islam” yang mereka usung dan klaim sebagai “ajaran Islam” itu jelas merupakan produk politik sekuler kontemporer pascakolonialisme yang diinisiasi oleh tokoh-tokoh seperti Abul A’la al-Maududi atau Sayyid Qutb, yang tidak ada kaitannya sama sekali dengan ajaran Islam.  

Ibarat rumah, Indonesia bukan hanya dihuni oleh kaum Muslim saja tetapi juga umat non-Muslim yang sudah semestinya mendapat hak yang sama dengan kaum Muslim karena mereka (umat non-Muslim) memiliki kewajiban yang sama dengan umat Islam sebagai anggota keluarga.

Karena itu alangkah eloknya jika masing-masing pihak dan kelompok etnis-agama di Indonesia bersikap toleran dan tidak arogan karena negara ini bukan hanya didirikan oleh umat Islam saja tetapi juga oleh umat agama lain.

Sumber : Liputan6.com

Ateisme dalam Sejarah Islam dan Timur Tengah (2)

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
1

Ibnu al-Rawandi (w. 911) dikenal sebagai salah satu sarjana Muslim klasik yang oleh lawan-lawannya sering dilabeli sebagai ateis dan heretik. Ia dikenal sebagai sarjana dan pemikir yang sangat skeptik terhadap Islam dan kritikus agama secara umum. Konon semula al-Rawandi merupakan pegikut Mu’tazilah, faksi teologi rasionalis Islam, sebelum memutuskan sebagai seorang “freethinker”.

Sarah Stroumsa dalam bukunya Freethinkers of Medieval Islam menyatakan bahwa al-Rawandi dikabarkan pernah menyebut al-Qur’an sebagai “kumpulan pidato dari (seorang) makhluk yang tak bijak”. Ia juga menolak cerita-cerita mu’jizat Ibrahim, Musa, Yesus, Muhammad serta nabi-nabi lain sebagai “trik curang” dan tipu muslihat belaka.

Konon semula al-Rawandi merupakan pegikut Mu’tazilah, faksi teologi rasionalis Islam, sebelum memutuskan sebagai seorang “freethinker”. Sarah Stroumsa dalam bukunya Freethinkers of Medieval Islam menyatakan bahwa al-Rawandi dikabarkan pernah menyebut al-Qur’an sebagai “kumpulan pidato dari (seorang) makhluk yang tak bijak”. Ia juga menolak cerita-cerita mu’jizat Ibrahim, Musa, Yesus, Muhammad serta nabi-nabi lain sebagai “trik curang” dan tipu muslihat belaka.

Sarjana lain yang sering disebut atau dianggap terutama oleh “kubu lawan” sebagai “mulhid” (ateis, zindik, heretik, murtad) dalam literatur keislaman adalah Abu Bakar al-Razi (w. 925), yang dalam versi Latin disebut Rhazes atau Rasis. Tidak seperti al-Rawandi, al-Razi dikenal jauh lebih mumpuni pemikiran dan intelektualitasnya.

Al-Razi juga seorang sarjana polymath yang sangat prolifik. Ia menulis banyak karya ilmiah (konon mencapai 250 judul risalah) di berbagai bidang: kedokteran, astronomi, fisika, filsafat, matematika, musik dan masih banyak lagi, termasuk ilmu-ilmu keislaman tentunya. Tidak seperti al-Rawandi yang nyaris tidak ada sarjana yang menulis riwayat hidupnya, banyak sarjana yang mendokumentasikan sejarah dan karya-karya al-Razi seperti Edward Browne, Cyril Elgood, Donald Campbell, Henry Sigerist, dan lain sebagainya.

Selain menulis karya-karya di bidang kedokteran dan eksakta, al-Razi juga menulis sejumlah karya akademik yang mengkritik tentang pewahyuan, kemukjizatan, kenabian, dan diktum-diktum agama secara umum.

Al-Razi juga pernah menyebut al-Qur’an sebagai karya yang penuh dengan kontradiksi serta tidak berisi informasi dan penjelasan ilmiah. Meskipun sasaran utama kritik al-Razi adalah Islam, al-Razi, seperti ditulis dalam The Oxford Handbook of Atheism, juga mengkritik agama-agama lain, khususnya Yahudi, Kristen, Zoroastrianisme dan Manicheanisme.

Tokoh Muslim klasik lain yang dianggap sebagai freethinker, heretik, dak kritikus agama adalah Abu al-Ala al-Ma’ari (w. 1057), seorang sastrawan dari Suriah, dan juga Omar Khayyam (w. 1131), seorang sarjana dan sastrawan dari Nishapur, Iran.

***

Meskipun embrio atau akar-akar ateisme (ilhad) sudah ada sejak Abad Pertengahan (sejak 8 M), era di mana dunia Islam sedang mengalami surplus sarjana dan pengetahuan, bentuk-bentuk ateisme di kawasan Islam yang agak mirip-mirip pengertiannya dengan yang berkembang di Barat baru muncul pada abad ke-19 M.

Menurut Samuli Schielke dalam The Oxford Handbook of Atheism, gerakan pemikiran bebas, antiagama, dan antiklerik di kalangan umat Islam di abad ke-19, pertama kali muncul di Iran, kemudian India, lalu kawasan Turki Usmani dan daerah Islam yang masuk koloni Rusia (termasuk Asia Tengah dan Balkans). Konon gerakan ini diperkenalkan oleh Arab Muslim dan Kristen yang tinggal di berbagai wilayah kekuasaan Turki Usmani.

Meskipun gerakan antiagama dan antiklerik ini muncul bersamaan dengan kolonialisasi umat Islam oleh sejumlah negara Eropa, bukan berarti bahwa gerakan ateisme di sejumlah kawasan Islam ini semata-mata merupakan adaptasi dari “ateisme Barat” karena Islam, seperti dipaparkan di atas, juga memiliki sejarah heretik dan pembangkangan atas norma, doktrin, ajaran, dan diskursus keagamaan dan keislaman.

Jadi, gerakan ateisme serta nasionalisme antiagama dan antiklerik yang muncul cukup masif di abad ke-19 hingga awal abad ke-20 itu bukan hanya lantaran pengaruh unsur-unsur asing (Eropanisme) melaikan juga “unsur-unsur lokal” keislaman (yaitu tradisi “pembangkangan teologis”).

Pula, ateisme di Timur Tengah perlu disikapi atau dilihat dalam bingkai yang lebih luas: perkembangan modernisme sekular yang mulai menjamah kawasan Islam dari Semenanjung Balkans dan Asia Tengah hingga Timur Tengah dan Afrika.

Di antara sekian tokoh ateis yang cukup fenomena pada awal abad ke-20 adalah Ismail Ahmad Adham (w. 1940), seorang penulis Mesir dan kritikus sastra yang lahir di Turki tapi menetap di Alexandria dan mengklaim sebagai didikan University of Moscow, Russia. Ismail merupakan salah satu sedikit penulis dan pemikir Mesir yang terang-terangan mendeklarasikan diri sebagai ateis.

Pada tahun 1936, ia menulis sebuah buku yang menolak otentisitas dan historisitas penulisan hadis serta mengirim ratusan kopi bukunya ke para ulama di Universitas al-Azhar. Rektor al-Azhar waktu itu, Syaikh Muhammad Mustafa al-Maraghi (w. 1945) melayangkan surat protes ke kementerian Mesir atas beredarnya buku tersebut.

Tak lama kemudian, oleh kementerian Mesir, buku tersebut dilarang. Meskipun bukunya dilarang, Ismail tidak kapok. Setahun kemudian ia menulis sebuah risalah manifesto yang lebih frontal yang kemudian memicu perdebatan dan kegaduhan berjudul Limadza Ana Mulhid (Mengapa Saya Seorang Ateis?).

Abdurrahman Badawi (1917-2002), seorang sarjana dan filsuf Mesir yang mengajar di Libia dan Kuwait juga sering dihubung-hubungkan dengan sejarah kontemporer ateisme di Timur Tengah. Buku klasiknya, Min Tarikh al-Ilhad fi al-Islam (Sejarah Ateisme dalam Islam) yang ditulis pada 1940an masih dibaca hingga kini. Badawi sendiri sebetulnya adalah seorang filsuf eksistensialis Arab pertama yang tidak bisa serta-merta dicap sebagai “ateis”, meskipun ia memiliki jiwa “free thinking” dan sejumlah pemikirannya bernuansa “pemberontakan teologis”.

Tokoh Arab lain yang menarik untuk dikaji berkaitan dengan sejarah ateisme dalam Islam di Timur Tengah adalah Abdullah al-Qassimi (1907–1996), yang disebut-sebut sebagai “Bapak Ateisme Arab Teluk”.

Al-Qassimi dianggap sebagai penulis, sarjana, dan intelektual paling kontroversial dan fenomenal di kawasan Arab di abad ke-20 karena perubahan sikapnya dari pengikut Salafi ekstrim ke pembela  pemikiran bebas-merdeka, selain karena tulisan-tulisannya yang sangat sekuler, liberal, dan skeptik atas Islam (dan agama).

Sebelum berubah menjadi ateis, al-Qassimi memang dididik dalam lingkungan agama konservatif di Najed, Arab Saudi, yang merupakan tempat lahirnya “Wahabisme.” Sepertinya umumnya umat Islam di kawasan Najed, al-Qassimi awalnya juga didoktrin oleh para ulama Wahabi dengan pemikiran-pemikiran dan karya-karya para pemikir dan ulama yang menjadi idola umat Wahabi seperti Ahmad bin Hanbal (w. 855), Ibnu Taimiyah (w. 1328), Ibnu Qayyim al-Jauziyah (w. 1350), dan tentu saja Muhammad bin Abdul Wahhab (w. 1791), pendiri Wahabisme.

Tapi belakangan ia “memberontak” menjadi ateis dan freethinker yang mempertanyakan tentang eksistensi Tuhan dan mengkritik keras agama, termasuk Islam tentunya. Sebelum meninggal karena kanker, ia beberapa kali lolos upaya pembunuhan di Libanon dan Mesir.

Meskipun jasadnya telah tiada dan mungkin lenyap ditelan bumi, karya dan pernyataanya masih terus hidup dan dikutip oleh kalangan sekularis, freethinker, agnostik, dan ateis Arab kontemporer khususnya (bersambung).

Sumber : Geotimes

Ateisme dalam Sejarah Islam dan Timur Tengah (1)

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Adakah kaum ateis di masyarakat kontemporer Timur Tengah? Apakah ateisme pernah terjadi dan berkembang dalam sejarah Islam? Dua pertanyaan ini sama-sama menggelitik dan menarik untuk dikaji. Sebagai sebuah teritori, Timur Tengah tentu saja tidak ada bedanya dengan kawasan-kawasan lain di dunia ini dalam hal pluralitas dan kompleksitas penghuninya, termasuk perkembangan tradisi, budaya, agama, ideologi dan sebagainya.

Sebagaimana laiknya daerah-daerah lain, Timur Tengah juga dihuni berbagai macam kelompok etnis, agama, dan non-agama. Tidak seperti yang dibayangkan banyak orang, Timur Tengah bukan hanya rumah bagi orang Arab dan Muslim saja tapi juga Yahudi, Kristen, Druze, Yazidi, dan juga ateis.

Penulis Kuwait, Sajed Al Abdali, dalam sebuah koran yang berbasis di Dubai, Al Bayan, pernah menulis sebuah kolom tentang fenomena pertumbuhan dan perkembangan kelompok ateis di Timur Tengah, khususnya di kawasan Arab Teluk (Saudi, UEA, Qatar, Kuwait, Bahrain, dan Oman) yang kemudian menjadi polemik dan mendapat respons dari banyak pihak.

Dalam kolom itu, Dr. Al Abdali menulis: “Penting buat kita untuk mengakui bahwa ateisme dan kelompok ateis itu ada dan cukup berkembang di masyarakat Timur Tengah. Anda bisa melihat fenomena ini di berbagai tulisan, forum, majelis, diskusi, blog, website jejaring sosial, juga media massa. Fenomena ateisme ini bukan harus disikapi dengan hukuman tetapi perlu dikaji secara ilmiah.”

***

Dalam konteks negara-negara Timur Tengah yang intoleran dengan ateisme, maka hampir sulit menjumpai orang yang berani mendeklarasikan diri secara terbuka atau terang-terangan sebagai ateis karena itu berarti sama saja dengan tindakan bunuh diri. Ada cukup banyak kasus intoleransi dan hukuman terhadap kaum ateis di berbagai kawasan di Timur Tengah seperti yang pernah ditulis oleh Brian Whitaker, Samuli Schielke, Adam Withnall, Max Fisher, dan lainnya. 

Meskipun sebetulnya secara sosial, masyarakt Timur Tengah cukup toleran terhadap orang-orang yang tidak aktif dalam menjalankan ritual-ritual keagamaan, mengadopsi nilai-nilai sekuler dalam kehidupan sehari-sehari dan sosial-kemasyarakatan, atau bersinergi dengan berbagai ideologi asing seperti komunisme misalnya. Tetapi mereka (apalagi pemerintah) tidak bisa menerima terhadap orang yang mendeklarasikan diri secara terbuka sebagai ateis karena masih dianggap sangat tabu.  

Itulah sebabnya mengapa komunisme yang dalam sejarahnya pernah berkembang di berbagai negara di Timur Tengah (sebagian masih berlanjut hingga kini), misalnya Palestina, Yaman, Libanon, Irak, Yordania, Suriah, atau bahkan Saudi itu minus ateisme. Mereka mengadopsi komunisme hanya sebatas sebagai ideologi gerakan sosial politik-ekonomi saja.

Pandangan intoleran terhadap ateisme ini, kata Diaa Hadid di Associated Press yang banyak menulis tentang masyarakat Timur Tengah, agak berubah sejak tahun 2000an seiring dengan perkembangan Internet dan media sosial, dan khususnya sejak Arab Spring yang membongkar banyak “tabu sosial” di masyarakat.

Sejak 2000an misalnya tercatat ada lebih dari 50 grup ateis di Facebook di Timur Tengah yang beberapa di antaranya memiliki anggota ratusan ribu. Ini belum termasuk blog dan website yang dikelola kelompok ateis, freethinker atau agnostik dari berbagai daerah di Timur Tengah.

***

Menurut Samuli Schielke, dalam konteks Timur Tengah dan kawasan Islam pada umumnya, ateisme seperti yang dimaksud dalam literatur kontemporer yang berkembang di Barat (yakni penegasian atas eksistensi Tuhan) sudah eksis sejak abad ke-19 di kala umat Islam berada di bawah otoritas negara-negara kolonial.

Menurutnya, sekitar pertengahan abad ke-19, muncul sejumlah kelompok antiklerik dan  freethinker di Iran dan India, kemudian di kawasan Muslim di wilayah Rusia dan juga Turki Usmani (Ottoman)

Perlu diingat bahwa ateisme ini bukan hanya diperkenalkan dan dibawa oleh kaum Muslim saja tetapi juga oleh umat Kristen. Pada waktu itu tendensi antiklerik dan antinasionalisme agama muncul dalam kerangka atau bingkai modernisme-sekularisme.

Meskipun fenomena munculnya ateisme di kawasan mayoritas berpenduduk Muslim di era kolonial terdapat pengaruh asing (Eropa khususnya) tetapi “ateisme Timur Tengah” tidak semata-mata sebuah adaptasi atas “atesime Barat” melainkan juga dibangun atas basis tradisi heretik lokal dan “pembangkangan teologis” di kalangan umat Islam. 

***

Memang dalam sejarah umat Islam di Timur Tengah khususnya, tradisi heretik ini sudah sangat klasik. Tidak jelas apakah tradisi heretik dalam sejarah Islam itu juga termasuk ateisme seperti yang dipahami di negara-negara Barat. Tetapi yang jelas kata “mulhid” dan “ilhad” memiliki makna, konotasi, dan cakupan yang lebih luas ketimbang “ateis” dan “ateisme”. Dalam konteks Islam, kata “mulhid” bukan hanya dipakai untuk “ateis” tetapi juga secara fleksibel bisa digunakan untuk kaum heretik, zindik, dan murtad.

Dengan begitu, kata “ilhad” bukan hanya mencakup “ateisme” tetapi juga tindakan pemurtadan dan perlawanan teologi-keagamaan. Ini tentu saja agak berbeda dengan makna “atheist” dalam kosa kata Bahasa Inggris yang berakar dari kata Yunani a = tidak dan theos = Tuhan. Jadi kata ateis dalam tradisi Barat, secara etimologis, jelas merujuk pada orang yang tidak mempercayai Tuhan (atau Tuhan-Tuhan) seperti yang dipedomani oleh kelompok teis, baik monoteis maupun politeis.

Merriam Webster Dictionary mendefinisikan “ateisme” sebagai “a lack of belief or a strong disbelief in the existence of a god or any gods”. Dalam implementasinya, kata “ateisme” sering disinonimkan dengan kata-kata berikut ini: “irreligion, non-belief, disbelief, non-theism, godlessness, heathenism” dan lainnya.

Meskipun cukup sulit mengidentifikasi nama-nama orang ateis dalam sejarah Islam tetapi ada cukup banyak literatur yang menyebutkan tentang–dan  menyerang–orang-orang penolak eksistensi Tuhan. Salah satu karya awal tentang fenomena “kaum mulhid” (ateis, zindik, heretik, murtad dan sejenisnya) ini adalah Radd ‘ala al-Mulhid yang ditulis oleh al-Qasim bin Ibrahim, seorang teolog Syiah Zaidiyah di abad ke-9 M.

Dalam buku ini, dan sejumlah bukunya yang lain, al-Qasim seperti terlibat polemik sengit dengan “para pembangkang teologis” yang menolak eksistensi Tuhan. Ia kemudian menyertakan daftar bukti-bukti dan argumen tentang eksistensi atau keberadaan Tuhan.

Sarah Stroumsa dalam bukunya Freethinkers of Medieval Islam mengatakan bahwa al-Qasim terlibat perdebatan sengit dengan kelompok heretik, skeptik, atau non-agama tentang ada tidaknya Tuhan. Stroumsa sendiri tidak begitu yakin apakah kelompok yang menjadi lawan dan disebut al-Qasim itu termasuk “kaum ateis” seperti yang dipahami dalam literatur-literatur Barat. Tetapi ia yakin bahwa kelompok freethinkers memang nyata dalam sejarah Islam klasik dan pertengahan.

Dua tokoh dan sarjana Muslim klasik ternama yang sering dilabeli “mulhid” adalah Ibnu al-Rawandi atau Abu Hasan Ahmad bin Yahya bin Ishaq al-Rawandi (w. 911) dan Abu Bakar bin Muhammad bin Zakariya al-Razi atau Abu Bakar al-Razi (w. 925).

Keduanya orang Persi dan merupakan sarjana rasionalis-kritis yang karena pikiran-pikiran “liberalnya” sering dilabeli skeptik, freethinker, atau bahkan ateis. Tetapi filsuf eksistensialis Mesir ternama, Abdur Rahman Badawi (1917–2002) lebih suka menyebut pemikiran-pemikiran dan pandangan-pandangan teologi-keagamaan al-Rawandi dan al-Razi sebagai “rasionalisme antiprophetik” ketimbang sebagai “ateisme” (bersambung).

Sumber : Geotimes

Persekongkolan Hitler, Nazi, dan Umat Islam

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Didorong oleh kepentingan yang sama, selain gampangnya diprovokasi, umat Islam rela menjalin kerja sama, koalisi dan persekongkolan dengan berbagai negara selama Perang Dunia II (PD II) berkecamuk: Amerika, Itali, Soviet, Inggris, Jerman, dan lainnya.

Persekongkolan umat Islam dengan rezim Jerman, yang waktu itu berada di bawah kekuasaan Partai Nazi pimpinan Adolf Hitler (1889–1945), dimulai pada 1940an. Kala itu (1933–45), di bawah kendali Nazi, Jerman menjelma menjadi negara diktator–totaliter yang sangat kejam dan menakutkan, terutama bagi lawan-lawan politik utamanya: Uni Soviet, Inggris, dan Yahudi.

Ada sejumlah buku akademik bagus yang mengulas tentang persekongkolan ini, misalnya Islam and Nazi Germany’s War yang ditulis oleh sejarawan David Motadel.

Dalam rangka untuk melawan ketiga kelompok inilah, Hitler menjalin koalisi dengan umat Islam. Bukannya menolak, sebagian umat Islam justru menerima ajakan koalisi itu dengan riang gembira.

Tahun 1941 hingga 1942 adalah masa intensif dimana Nazi dan Hitler mulai mendekati dan menjajagi aliansi dengan umat Islam. Pada waktu itu, umat Islam yang sudah tidak lagi memiliki representasi politik karena Turki Usmani sudah rontok berkeping-keping, memang seperti “gadis molek” yang lugu yang diperebutkan banyak kekuatan asing karena dianggap bisa menjadi patron politik yang strategis untuk menggempur negara-negara lawan. Hampir semua negara yang terlibat dalam PD II mengajak bersekutu dengan (dan memanipulasi) umat Islam.

Menariknya, fenomena seperti ini (menjadikan kawasan yang mayoritas berpenduduk Muslim sebagai “ajang pertempuran”) masih berlangsung pasca PD II. Misalnya, dulu Amerika menjadikan Pakistan dan Afganistan sebagai medan pertempuan melawan “tentara merah” Soviet pada 1980–89.

Amerika melatih ribuan milisi Muslim, khususnya Timur Tengah, Asia Tengah, dan Asia Selatan (kelak dari mereka ada yang menjadi militan al-Qaeda, Taliban, dan sejumlah kelompok teroris lain) untuk berperang melawan “rezim komunis”. Kawasan Timur Tengah (Irak, Suriah dan lainnya) kini juga menjelma menjadi “ajang perang” berbagai negara raksasa: Amerika, Inggris, Rusia dan lainnya.  

***  

Supaya ajakan atau rayuan terhadap umat Islam untuk berkoalisi dengan Jerman berhasil, Nazi melakukan sejumlah kebijakan dan propaganda sebagai berikut:

Pertama, membangun masjid-masjid dan institusi-institusi keislaman seperti Berlin Islamic Central Institute (Islamisches Zentralinstitut).  

Kedua, memperkerjakan umat Islam, termasuk para elitnya, di sejumlah sektor birokrasi pemerintahan dan lembaga-lembaga yang berafiliasi dengan Nazi Jerman. Strategi dan taktik ini bukan hanya diterapkan oleh rezim Nazi tapi juga oleh negara-negara kolonial lain. Di Indonesia dulu, dalam rangka untuk mengkooptasi warga setempat, Belanda (dan juga Jepang) juga memperkerjakan para penduduk lokal sebagai “tenaga rendahan” birokrasi dan lembaga-lembaga di bawah otoritas pemerintah kolonial.

Ketiga, merekrut umat Islam dalam sistem ketentaraan dan milisi Nazi Jerman seperti Wehrmacht dan Schutzstaffel. Wehrmacht adalah gabungan tentara dari berbagai kesatuan seperti Heer, Kriegsmarine dan Luftwaffe.

Konon total jumlah tentara yang tergabung di Wehrmacht ini ada lebih dari 18 juta. Sedangkan Schutzstaffel atau biasa disingkat SS adalah organisasi milisi atau paramiliter Nazi yang beranggota sekitar 800 ribuan. Menurut sejarawan David Motadel, umat Islam yang dirikrut dalam sistem Wehrmacht dan SS ini yang berjumlah mencapai puluhan ribu kebanyakan dari kawasan Uni Soviet, Balkan, dan juga Timur Tengah.  

Keempat, menjadikan hal-ihwal yang berkaitan dengan Islam (kitab suci, wacana, teks, simbol, ikonografi dan lain-lain) sebagai bagian penting dalam “manajemen propaganda” serta dokumen-dokumen resmi kebijakan dan birokrasi pemerintahan.

Dengan kata lain, kebijakan politik Nazi Jerman, antara lain, dengan menjadikan Islam (Mohammedanertum) sebagai medium atau alat legitimasi teologis-keagamaan guna memuluskan jalan bagi Nazisme. Tak tanggung-tanggung Nazi menyisipkan atau mengutip dengan teks-teks Bahasa Arab (serta ayat-ayat Al-Qur’an atau Hadis) supaya terlihat lebih Islami dan meyakinkan publik Muslim.   

Pada waktu itu, teks-teks dan diskursus keislaman, seperti seruan jihad, perang, dan anti-Yahudi dan Kristen, dimanipulasi dan dipolitisir sedemikian rupa sesuai dengan kepentingan politik Nazi dan kebutuhan lokal umat Islam.

Jika di sebagian kawasan Timur Tengah (khususnya Palestina), seruan jihad berperang melawan Yahudi digelorakan, di Uni Soviet atau Balkan, seruan anti-Kristen dan ateis yang digemakan dengan memakai idiom-idiom dan retorika keislaman. Sementara di kawasan lain, propaganda digelorakan melawan “Inggris yang Kristen”.

Hitler memang dikenal luas sebagai sosok yang antipati terhadap Yahudi dan Kristen. Oleh karena itu tidak heran, jika Nazi bisa bersekutu dan gampang menggandeng umat Islam yang juga memiliki “memori tidak bersahabat” dengan Yahudi dan Kristen.

Di Palestina, umat Islam dan tentara Nazi bersatu menyerang Israel dan umat Yahudi. Di kawasan Soviet, umat Islam, misalnya kaum Muslim Bosnia, bersatu padu dengan tentara Nazi melawan umat Kristen Kroasia dan Serbia. Maka tak heran jika kelak, pada waktu “Perang Bosnia” meletus (1992–95), gantian milisi Serbia dan Kroasia balas dendam menyerbu kaum Muslim Bosnia. Begitulah sejarah selalu berulang. Lagi dan lagi.                 

Selain sejumlah kebijakan diatas, Nazi sendiri selalu menyerukan dalam setiap kampanye dan proganda sebagai “teman kaum Muslim” dan “pembela agama dan iman Islam”, khususnya di “zon perang” yang didominasi oleh umat Islam seperti di Afrika Utara, Timur Tengah, Balkan, Crimea, dan Caucasus.

***

Karena terbius oleh kampanye, propaganda, retorika, dan kebijakan Nazi, banyak tokoh umat Islam berpengaruh kala itu yang dengan suka rela berperang bersama Nazi, membela dan menjadi “bamper teologis” Nazi, dan mengelu-elukan Hitler sebagai “mesias” dan “penyelamat” kaum Muslim, persis seperti umat Islam Indonesia yang pada awalnya menyambut dengan heroik dan antusias atas kedatangan tentara Jepang yang mereka anggap sebagai penyelamat atas penjajahan Belanda.

Di antara klerik dan tokoh umat Islam yang menjadi “teman setia” Nazi dan “anjing poodle” Hitler adalah Jakub Szynkiewicz of Vilnius, seorang mufti besar Lithuania yang mengkampanyekan “Orde Baru Hitler” sebagai fondasi konsolidasi dan revivalisme Islam di teritori kaum Muslim di kawasan Asia Tengah dan Eropa Timur.

Kemudian juga masuk barisan “Hitler mania” dan “sekutu Jerman” di Balkan adalah seorang klerik terkenal Bosnia dan anggota lembaga ulama Sarajevo, Muhamed Pandza. Lalu, Amin al-Husaini, mufti agung Yerusalem yang diangkat Inggris yang menyerukan umat Islam dari Afrika Utara dan Timur Tengah hingga Asia Tenggara untuk berjihad bersama Jerman melawan sekutu.

Tak ketinggalan Mohamed Sabry, propagandis ulung Ikhwanul Muslimin yang berbasis di Berlin, dalam bukunya Islam, Judaism and Bolshevism, menyebut Yahudi sebagai musuh alami kaum Muslim yang harus dimusnahkan dari muka bumi.

Tokoh umat Islam lain yang menjadi “antek” Nazi dan Hitler adalah Zaki Ali yang pernah menyebut Adolf Hitler sebagai “fuhrer of the believers”, termasuk kaum Muslim tentunya. Dalam Bahasa Jerman, “fuhrer” berarti “pemimpin besar”, dan dalam konteks kepolitikan waktu itu, kata ini merujuk pad Hitler sebagai satu-satunya pemimpin yang mendapat julukan “Fuhrer”.

Jelas bahwa kaum Nazi dan umat Islam, khususnya kelompok Islamis, memiliki dan berbagi “roman politik-spiritual” sepanjang PD II. Kedua kelompok ini (Nazi dan Islamis) klop karena sama-sama anti Yahudi, Bolshevik dan demokrasi liberal.

Kombinasi antara pragmatisme, anti-Semitisme dan kontra liberalisme, antara lain, yang mampu menyatukan kedua golongan ekstrim ini. Selain itu, keduanya juga sama-sama berambisi untuk mengubah dunia secara politik dan spiritual melalui peperangan dan jihadisme.

Persekongkolan Nazi-Islamis ini sepintas terlihat aneh. Bagaimana mungkin kaum Muslim yang beriman bisa berkolaborasi dengan Nazi yang tidak jelas komitmen keimanannya?

Tetapi sebetulnya tidak ada yang aneh dalam dunia politik. Karena didorong oleh syahwat, kepentingan, dan tujuan yang sama, dua kelompok yang berbeda secara ekstrim pun bisa bersatu-padu dan bau-membau. Jika dulu ada persekongkolan Nazi–Islamis, kini ada persekutuan Gerindra–PKS, misalnya.

Sumber : Geotimes

Antara Agama, Manusia, dan Tuhan

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
2

Belum lama ini, saya memosting di akun Facebookku tentang relasi agama, manusia dan Tuhan. Dalam postingan itu saya mengajukan pertanyaan tentang asal-usul agama: apakah ia diciptakan oleh Tuhan untuk manusia, diciptakan oleh manusia untuk Tuhan, diciptakan oleh manusia untuk manusia, atau diciptakan oleh Tuhan untuk Tuhan?

Diluar dugaan ada ribuan pembaca Facebook Indonesia yang membalas postingan itu dengan jawaban yang beraneka ragam dengan beragam perspektif dan argumen.

Ada yang menjawab dari sudut-pandang agama (Islam, Kristen, Budha dan lainnya), sekular-filosofis, atau ilmu-ilmu sosial. Ada tanggapan yang bersifat idealistik tapi ada pula yang bersifat realistik berdasarkan fakta-fakta sosial-kesejarahan masyarakat pemeluk agama. Sangat menarik dan memperkaya diskusi tentang korelasi antara agama, manusia dan Tuhan.

Meskipun jawaban pembaca Facebook beraneka ragam tentang hal ini, saya perhatikan mayoritas dari mereka menjawab bahwa agama itu diciptakan oleh manusia untuk manusia.

Menurut mereka, Tuhan tidak membutuhkan agama (dan kemungkinan juga tak beragama). Manusialah yang membutuhkan agama, maka dari itu mereka menciptakannya.

“Agama itu produk budaya, diciptakan [oleh manusia] supaya penganutnya mengenal Tuhanya,” tulis Rina Kamim. Hal yang kurang lebih sama juga dikatakan oleh Laksmi Hartayanie: “Agama diciptakan manusia untuk berdialog dengan Tuhan”. Ada lagi yang berargumen bahwa agama itu berasal dari akar kata a = tidak dan gama = kacau. Jadi, agama itu diciptakan oleh manusia agar kehidupan menjadi tertib alias tidak kacau.

Praktik Beragama di Masyarakat

Dalam realitasnya, masyarakat atau umat beragama—baik masyarakat suku maupun non-suku, masyarakat tradisional maupun modern—memang warna-warni dalam memahami, menafsiri, meyakini, mengekspresikan, dan mempraktikkan makna agama, ajaran, doktrin, dan norma-normanya.

Selain pandangan bahwa agama itu diciptakan oleh manusia untuk manusia seperti disebutkan diatas, ada yang juga menganggap dan meyakini bahwa agama itu diciptakan oleh Tuhan untuk umat manusia agar mereka hidup di jalan yang benar.

Mereka percaya bahwa Tuhanlah sang pencipta agama beserta ajaran-ajaran normatif dan teks-teks sakralnya sebagai pedoman hidup bagi manusia agar mereka tidak tersesat selama menjalani kehidupan di dunia. 

Ada pula yang memandang bahwa agama itu sebetulnya diciptakan oleh manusia untuk Tuhan mereka. Maksudnya, agama memang diciptakan oleh manusia tetapi dimaksudkan untuk “menyuap” dan “merayu” Tuhan (atau apapun nama-Nya) dengan ibadah-ibadah ritual (sembahyang dan sejenisnya) dan aneka sesaji, sajen, atau “sesembahan” (atau persembahan) agar Dia terus mengasihi manusia dan tidak menurunkan musibah, malapetaka atau bencana. Jadi, ritual dan sesaji adalah sejenis “medium rayuan dan penyuapan” kepada Tuhan Sang Supranatural.

Ada juga yang mengandaikan bahwa agama itu sengaja diciptakan oleh Tuhan—melalui perantaraan malaikat, nabi, rasul, atau orang-orang suci—sebagai medium untuk mengenal eksistensi-Nya.

Umat beragama yang sibuk memikirkan urusan Tuhan dan alam akhirat sementara melupakan urusan kemanusian di dunia nyata ini pada hekikatnya juga menganggap muara agama adalah Tuhan atau untuk mengurus masalah ketuhanan.

Tafsir Kata Agama

Kata “agama” sendiri yang dipakai dalam Bahasa Indonesia (dan Melayu) sebetulnya berasal dari Bahasa Sansekerta (Sanskrit) atau Pali “agama” (Jamak: agamas) dan berakar dalam tradisi agama-agama kuno India seperti Hinduisme (Hindu)), Buddisme (Buda) dan Jainisme (Jain).

Di ketiga agama kuno India ini, kata “agama” dimaknai sebagai “kitab suci” (scripture). Dalam konteks Buda, agama adalah kumpulan kitab-kitab suci dari berbagai mazhab awal Buddisme (Tripitaka = Vinaya Pitaka, Sutta Pitaka dan Abhidamma Pitaka). Dalam Jainisme, agama adalah kumpulan teks suci berdasarkan wacana-wacana tirthankara. Sementara dalam Hinduisme, agama merujuk pada kumpulan kitab suci di sejumlah aliran atau mazhab dalam Hindu.

Meskipun akar kata “agama” berasal dari Bahasa Sansekerta atau Pali, tetapi penggunaan kata agama dalam Bahasa Indonesia itu lebih ke terjemahan dari kata “religion” dalam Bahasa Inggris ketimbang Bahasa Sansekerta atau Pali, yaitu seperangkat dogma yang berisi tentang aturan mengenai hubungan manusia dengan Tuhan atau tentang kepercayaan manusia atas sesuatu (Zat) yang dianggap sakral, mutlak, dan supranatural (baca, Tuhan). Berikut ini sejumlah definisi mengenai kata “religion”.

Misalnya “the belief in and worship of a superhuman controlling power, especially a personal God or gods” (oxforddictionaries.com) atau a set of beliefs concerning the cause, nature, and purpose of the universe, especially when considered as the creation of a superhuman agency or agencies, usually involving devotional and ritual observances, and often containing a moral code governing the conduct of human affairs (dictionary.com). Ada pula yang mendefinisikan kata “religion” sebagai “human beings’ relation to that which they regard as holy, sacred, absolute, spiritual, divine, or worthy of especial reverence” (Encyclopaedia Britannica).  

Sementara itu orang Jawa biasanya mengartikan kata agama dari akar kata “ageman” atau semacam pedoman atau pegangan hidup yang berisi norma-norma tertentu harus harus ditaati. 

Bukan hanya itu saja, dalam implementasinya, masyarakat juga sering menggunakan kata agama (baik sengaja dan serius maupun sekedar gurauan) untuk subyek-subyek lain.

Misalnya, warga Amerka sering bilang bahwa “American football” itu adalah “agama” bagi mereka, sepak bola (football/soccer) adalah agama bagi warga Brazil, hockey adalah “agama” buat warga Kanada, atau rugby adalah “agama” buat warga Salandia Baru. Juga sering kita dengar ungkapan: “agama orang itu adalah uang”.

Ungkapan-ungkapan itu merefleksikan atau mengandaikan bahwa agama itu merujuk pada entitas apapun yang dianggap sakral dan fundamental dalam kehidupan sehari-hari.     

Agama Menurut Antropologi

Antropologi—atau ilmu-ilmu sosial secara umum—memahami makna agama sangat kompleks. Tidak ada definisi, tafsir dan pengertian tunggal mengenai “agama”. Pula, tidak ada teori antropologi baku mengenai agama dan tidak ada metodologi yang seragam mengenai studi sistem kepercayaan dan ritual.

Hal itu tersirat dan tersurat dari penjelasan berbagai ilmuwan sosial dan antropolog yang konsen dengan studi agama: Max Muller, W. Robertson Smith, Edward B. Taylor, Sir James Frazer, Max Weber, Emile Durkheim, Evans-Pritchard, Raymond Firth, Clifford Geertz, Talal Asad, dan masih banyak lagi.  

Saya sendiri menganggap agama sebagai sebuah sistem spiritual berdimensi sosial yang terorganisir yang berisi kumpulan norma, ritual, ajaran, doktrin, tradisi, dan aneka nilai (baik tertulis dalam teks maupun tidak tertulis, tersimpan dalam memori dan tradisi lisan masyarakat) yang mengikat bagi pemeluknya.

Sebagai sebuah produk kebudayaan manusia, agama bukan hanya dimaksudkan sebagai sarana untuk berkomunikasi kepada Zat yang dianggap, diandaikan, dipersepsikan, atau diimajinasikan Supranatural, melainkan juga sebagai medium “perekat sosial” dan “identitas kelompok”.

Melalui agama dan institusi-institusi keagamaanlah, antara lain, manusia membangun jejaring sosial dan komunikasi serta menegaskan identitas primordial sebuah suku, etnik dan kelompok masyarakat tertentu.

Berbeda dengan anggapan umum yang mengatakan bahwa kelahiran agama itu mendahului politik maupun ekonomi, saya berpendapat bahwa agama lahir belakangan beriringan dengan politik.

Jika mengkaji sejarah, asal-usul, dan perkembangan agama di masyarakat suku (misalnya berbagai masyarakat suku di Afrika), maka kita akan mengetahui bahwa setelah manusia menemukan sumber-sumber ekonomi untuk kehidupan, maka mereka kemudian menciptakan sistem politik-pemerintahan, organisasi-organisasi sosial-kemasyarakatan (kesukuan), dan kemudian sistem spiritual-keagamaan. Semua itu, pada mulanya, dimaksudkan untuk merawat dan memproteksi sumber-sumber ekonomi itu.

Ekonomi (bukan agama, politik, atau tradisi) adalah hal yang paling penting dan mendasar bagi umat manusia dimanapun mereka berada karena manusia masih bisa hidup tanpa agama, politik, maupun adat dan tradisi. Tetapi siapa yang bisa hidup tanpa sumber-sumber ekonomi? Dari situlah maka agama itu sebetulnya diciptakan sangat erat kaitannya dengan masalah perekonomian.

Hanya saja dalam perkembangannya, manusia tidak bisa menghindari dari: kematian, penyakit, dan ancaman dari kelompok lain, dan karena itu mereka juga menggunakan dan mengembangkan agama menjadi ritual-ritual yang bersifat atau bernuansa spiritual, megis, transendental, dan “dunia lain” (“keakhiratan”) karena keterbatasan mereka dalam mengatasi masalah kematian, penyakit, dan ancaman kelompok lain itu. Dari situlah kemudian agama berkembang bukan hanya untuk mengatasi hal-ikhwal yang bersifat “alam nyata” tetapi juga “alam gaib”.

Tetapi apapun pemahaman, praktik, dan ekspresi manusia atas agama, yang jelas manusia memiliki kemampuan adaptasi dan bertahan hidup yang sangat baik dan unik, berbeda dengan makhluk lain (hewan misalnya).

Agama adalah bagian dari mekanisme atau cara umat manusia untuk beradaptasi dengan lingkungan dan bertahan hidup itu dari gempuran berbagai rintangan kehidupan yang membentang: kelaparan, kematian, penyakit, serta ancaman dari orang-orang jahat.   

Sumber : Geotimes

Dekonstruksi Teks dan Transformasi Agama; Tribute untuk John A. Titaley

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0
Dekonstruksi Teks dan Transformasi Agama;; Tribute untuk Jhon A. Titaley
Beli Sekarang

Buku yang ada di hadapan Anda ini merupakan sebuah renungan teologis sekaligus refleksi antropologis. Buku ini menguraikan tentang pentingnya melakukan dekonstruksi terhadap teks, wacana, dan tradisi keagamaan yang ambivalen, ekslusif, fanatik, chauvinistik, membelenggu, tidak demokratis, inhuman, anti kemajemukan, merusak akal sehat, dan memasung kreatifitas berfikir umat beragama (agama apapun tanpa kecuali, baik “agama impor” maupun agama lokal) sebagai jalan menuju transformasi agama yang merupakan prasyarat bagi terwujudnya hubungan antar-manusia yang sejati, egaliter, permanen serta lintas agama, etnis dan suku-bangsa. Buku ini merupakan tribute untuk Prof. Pdt. John. A. Titaley yang menjadi sumber inspirasi lahirnya karya ini.

 *Jika berminat, silakan kontak WA: 082225129241 (Salam)

Al-Biruni, Antropolog Pertama?

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Sebagian besar umat Islam, apalagi non-Muslim, menganggap bahwa para sarjana Muslim di Abad Pertengahan hanya belajar tentang “ilmu-ilmu keislaman” seperti fiqih, hadis, ushul fiqih, dan sejenisnya. Padahal faktanya tidak demikian. Mereka mempelajari banyak disiplin ilmu pengetahuan bukan hanya “ilmu-ilmu keislaman” saja. Sengaja saya pakai tanda kutip karena dulu belum ada pembedaan atau kategorisasi antara “ilmu-ilmu keagaaman” dan “ilmu-ilmu sekuler”.

Kala itu, spirit para sarjana dan murid-murid Muslim hanya mempelajari ilmu pengetahuan tanpa ada embel-embel “ilmu sekuler” atau “ilmu agama”.

Oleh karena itu mereka belajar subyek atau disiplin apa saja: hukum Islam, tafsir, hadis, sejarah, filsafat, tasawuf, teologi, politik-pemerintahan, kedokteran, astronomi, geografi, matematika, fisika, kimia dan sebagainya.

Karena mempelajari banyak disiplin itulah, maka tidak heran jika mereka kemudian menjadi “sarjana polymath” yang menguasai berbagai ilmu pengetahuan.

Salah satu sarjana Muslim di Abad Pertengahan yang menarik perhatian saya adalah Abu Raihan al-Biruni (973-1048). Lahir di Khwarazm (kini wilayah Uzbekistan) di Asia Tengah, al-Biruni merupakan salah satu ilmuwan polymath cemerlang dan penulis prolifik yang menulis ratusan karya ilmiah di berbagai bidang.

Ia terus menulis meskipun usianya sudah uzur. Al-Biruni sendiri menulis index yang berisi daftar karya-karya akademiknya. Menurut catatan George Saliba di Encyclopedia Britannica, ada sekitar 146 judul yang ditulis al-Biruni. Sayangnya tidak semua karya al-Biruni itu bisa diselamatkan dan diterbitkan. 

Mayoritas umat Islam mengenalnya sebagai ahli matematika dan astronomi karena memang hampir separuh dari karya-karyanya berisi masalah ini.

Tetapi saya tertarik dengannya bukan karena ia ahli matematika dan astronomi, melainkan lantaran ia ahli kajian kebudayaan. Hal itu tentu saja karena saya seorang antropolog budaya, bukan astronomer atau ahli matematika.

***

Pertama kali saya mengetahui al-Biruni sebagai ahli kajian kebudayaan masyarakat, baik klasik maupun kontemporer (tentu saja di zamannya), ketika saya menulis makalah tentang “antropologi Islam” waktu mengambil studi doktoral di Boston University.

Makalah itu adalah salah satu dari enam topik ujian komprehensif yang harus saya kerjakan sebagai salah satu syarat untuk memperoleh gelar doktor di bidang antropologi.

Waktu itu saya mengsurvei berbagai literatur dari berbagai sarjana tentang tema ini. Di antara literatur yang saya teliti itu, saya menemukan tulisan pendek dari Akbar Ahmed, seorang antropolog Pakistan-Amerika dan Ibn Khaldun Chair of Islamic Studies di American University, Washington, D.C., berjudul “Al-Beruni: The First Anthropologist.”

Dengan percaya diri, Profesor Akbar Ahmed mengatakan bahwa al-Biruni adalah antropolog pertama di dunia yang menginisiasi kajian-kajian antropologi jauh berabad-abad sebelum lahirnya para pioneer antropologi dari kawasan Eropa dan Amerika.

Karena penasaran, saya pun kemudian menelisik sejumlah karya al-Biruni yang dijadikan sebagai basis argumen bahwa ia adalah antropolog budaya. Setidaknya ada dua karya ilmiah al-Biruni yang membicarakan tentang kebudayaan manusia dan mungkin bisa diklaim sebagai “karya antropologi” (atau “cultural studies”), khususnya antropologi budaya.

Yang pertama adalah al-Atsar al-Baqiyah an al-Qurun al-Khaliyyah, yaitu sebuah studi perbandingan (semacam etnologi) tentang peradaban dan kebudayaan umat manusia terdahulu, termasuk penjelasan tentang sistem penanggalan dan sejumlah sekte Kristen.

Buku ini semacam karya para “armchair anthropologists” yaitu para antropolog atau etnolog abad ke-19 yang menulis berbagai kebudayaan masyarakat tapi tanpa melakukan penelitian langsung di masyarakat yang ditulisnya.   

Yang kedua, dan ini yang paling menarik, adalah sebuah kitab yang kemudian dikenal dengan nama Kitab al-Hind atau Indica alias Buku India (judul aslinya Tahqiq ma lil Hind min Maqulah Ma’qulah fi al-Aql am Mardzulah). Buku ini pernah diterjemahkan oleh Edward Sachau (1845-1930), seorang orientalis Jerman, ke dalam Bahasa Jerman tahun 1887 dan setahun kemudian diterjemahkan ke dalam Bahasa Inggris menjadi dua jilid.

Buku ini diberi judul cukup panjang: Alberuni’s India: an Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws and Astrology of India. Dalam buku ini, Edward Sachau memberi “kata pengantar” cukup panjang dan rinci menguraikan tentang sosok al-Biruni beserta karya-karyanya serta penilaiannya terhadap buku Kitab al-Hind tersebut.

Yang menarik adalah al-Biruni memberi judul bukunya yang mengisyaratkan adanya upaya investigasi, verifikasi, atau kajian ilmiah (tahqiq) tentang apa yang dikatakan oleh orang-orang India mengenai tradisi dan kebudayaan mereka: apakah bisa dikategorikan sebagai ilmiah, logis dan masuk akal atau tidak (maksudnya hanya sebuah mitos atau legenda).

Meskipun buku ini berisi koleksi aneka ragam informasi tentang masyarakat India, khususnya umat Hindu, khususnya kalangan Brahmin dan Yogi, yang paling menarik adalah catatannya tentang praktik ritual, festival, sistem kata, ritus, adat-istiadat, struktur masyarakat, dan stratifikasi sosial umat Hindu. 

***

Meskipun sejumlah ilmuwan sosial, sejarawan dan antropolog (misalnya Richard Tapper) keberatan menyebut al-Biruni sebagai antropolog, tetapi “teori”, metode riset, tehnik penulisan dan data-data yang disajikan di Kitab al-Hind itu sangat menarik dan kiranya cukup untuk menunjukkan bahwa al-Biruni adalah seorang antropolog par excellence.

Pertama, al-Biruni menggunakan metode induktif dengan mengungkap fakta-fakta empiris, bukan deduktif yang mendominasi para sarjana dan ilmuwan kala itu. Al-Biruni menerapkan metode induktif ini jauh sebelum sarjana Tunisia Ibnu Khaldun (1332-1406) menulis Kitab al-‘Ibar yang dianggap sebagai “buku klasik” di bidang sosiologi dan sejarah.

Kedua, Kitab al-Hind itu ditulis setelah al-Biruni melakukan penelitian lapangan, lebih khusus lagi ethnographic fieldwork, selama kurang lebih 13 tahun dari 1017 sampai 1031 dengan menggunakan metode atau tehnik riset yang umumnya digunakan oleh para antropolog seperti particiant observation, wawancana, dan konversasi dengan para informan.

Durasi riset lapangan selama itu kurang lebih sama dengan penelitian disertasi yang dilakukan oleh antropolog Ann Dunham Soetoro (1942-1995), ibunda mantan presiden Barack Obama, di Indonesia yang juga memakan waktu kurang lebih 13/14 tahun. Seperti layaknya antropolog, al-Biruni juga mempelajari bahasa lokal agar bisa menangkap pesan-pesan informan dengan baik.

Selama riset di India, al-Biruni juga mempelajari Bahasa Sansekerta agar bisa membaca dan memahami teks-teks suci dan ritual umat Hindu.

Jadi, al-Biruni sudah melakukan penelitian etnografi hampir 10 abad sebelum Bronislaw Malinowski (1884-1942), yang di dunia akademik Barat dianggap sebagai “Bapak Etnografi” karena buku-bukunya seperti Argonauts of the Western Pacific dianggap sebagai pioneer di bidang penelitian etnografi atau Franz Boas (1858-1942), Bapak pendiri antropologi di Amerika, yang melakukan penelitian etnografi atas komunitas Inuit (Eskimo) di Kanada.

Ketiga, dalam penulisan dan penggambaran masyarakat India dalam Kitab al-Hind itu, al-Biruni menggunakan “perspektif emik” sebagaimana umumnya para antropolog, yakni pandangan-pandangan yang berdasarkan informasi dari informan atau masyarakat yang diteliti. Dalam pengantar buku Kitab al-Hind yang diterjemahkannya, Profesor Sachau menulis:

“In general it is the method of our author not to speak himself, but to let the Hindus speak, giving extensive quotations from their classical authors. He presents a picture of Indian civilisation as painted by the Hindus themselves” (1910: xxiv).

***

Ketiga alasan diatas (ditambah karya-karyanya yang lain khususnya al-Atsar al-Baqiyyah, kiranya sudah cukup bisa dijadikan sebagai basis argumen bahwa al-Biruni bisa dikatakan sebagai seorang antropolog, etnografer, dan etnolog.

Harus diakui, teori, metode riset dan teknik penulisan yang al-Biruni lakukan pada waktu itu sudah sangat maju, ilmiah, dan jauh berbeda dengan para sarjana dan ilmuman Muslim sebelum, pada saat, atau bahkan setelah era dirinya.

Oleh sejumlah sarjana Barat, seperti Bruce Lawrence, D.J. Boilet, George Saliba, C. Edmund Bosworth, dan masih banyak lagi, Kitab al-Hind dianggap sebagai karya orisinal karena menggunakan teori, pendekatan, dan data-data yang orisinal.

Terlepas dari masalah al-Biruni itu seorang antropolog atau bukan, yang jelas ia telah membuka mata kepada dunia bahwa ilmu-ilmu sosial sangat berakar kuat dalam sejarah dan tradisi Islam.

Al-Biruni juga berjasa dalam mengembangkan studi perbandingan agama karena minatnya yang begitu kuat untuk mempelajari aneka tradisi, kebudayaan, spiritualitas, mistisisme, adat-istiadat, dan ritual-keagamaan non-Muslim: Hindu, Kristen, Yahudi, dan lainnya.

Al-Biruni mempelajari agama-agama dan struktur masyarakat non-Muslim bukan untuk mencari kelemahan mereka tetapi untuk mengetahui makna beragama dan keragaman ekspresi spiritualitas umat beragama, sebuah upaya yang tentunya patut untuk ditiru oleh generasi Muslim masa kini.

Di tengah iklim intoleransi agama yang semakin menguat di masyarakat Indonesia, spirit al-Biruni yang toleran dan menjunjung tinggi keadaban dan keragaman kiranya perlu untuk dihidupkan dan dibangkitkan kembali.

Sumber : Geotimes

Agama dan Budaya Nusantara Pasca Islamisasi

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0
Agama dan Budaya Nusantara Pasca Islamisasi
Download Gratis

Buku ini merupakan upaya kecil untuk menjawab kegelisahan kami dari Nusantara Institute atas fenomena terpinggirnya budaya dan agama lokal di Indonesia. Sebetulnya, terpuruknya agama dan budaya lokal itu sudah berlangsung sangat lama tetapi baru terjadi secara masif, intens, dan bahkan brutal sejak pemerintah Orde baru (OB) dan semakin menguat saat ini seiring dengan munculnya aneka ragam kelompok reformis, militan, dan konservatif agama.

Sebagai sebuah karya akademik, telaah terhadap relasi agama-agama menjadi objek yang terus menerus dikaji. Tulisan-tulisan dalam volume ini merupakan upaya untuk turut mengisi ruang yang tak pernah sepi dari kerja-kerja akademik ini. Apa yang disajikan dalam buku ini setidaknya memberikan kesempatan untuk melihat proses Islamisasi (dalam kaitannya dengan agama lokal) dengan pola yang tidak tunggal, variatif. Termasuk instrumen yang digunakannya serta agen mengeksekusinya.

 

Industri Sinema di Arab Saudi

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Tahun ini, warga Arab Saudi akan kembali menikmati pertunjukan sinema di gedung-gedung bioskop setelah lebih dari 35 tahun absen atau “mati suri” karena dilarang atau diharamkan oleh otoritas agama konservatif. Minggu lalu, the General Commission for Audiovisual Media (GCAM), dipimpin oleh Reda bin Mohammed Al-Haidar, menggelar pertemuan dengan pihak pemerintah guna membahas dan menyiapkan sejumlah regulasi tentang pembukaan sinema di Saudi.

Inti dari pertemuan itu adalah bagaimana kelak pihak-pihak yang terlibat dalam industri film ini tetap menjaga kualitas sinema yang tidak melenceng dari nilai-nilai tradisional dan keagamaan Saudi.

Akhir tahun lalu, anggota direktur GCAM yang diketuai oleh Menteri Kebudayaan dan Informasi, Dr. Awad al-Awad, telah menyetujui dan mengeluarkan izin bagi siapa saja (khususnya kalangan pebisnis swasta) yang ingin mendirikan gedung-gedung bioskop dan memproduksi film guna mempromosikan perkembangan media dan kebudayaan Saudi. Targetnya adalah pada 2030, Saudi memiliki lebih dari 300 gedung bioskop yang tersebar di seantero negara-kerajaan ini.

Sejak itu Kementerian Kebudayaan dan Informasi dan GCAM mengumumkan akan membuka sinema, Saudi bergerak cepat untuk merealisasikan misi ini. Sejumlah industri besar sinema, baik yang berpusat di Arab Teluk maupun di Barat, segera bergabung untuk meramaikan dan merebut pasar para penggemar film di Jazirah Arab.

VOX Cinemas yang berpusat di Dubai, Uni Emirat Arab, yang merupakan pemain besar di industri film di Timur Tengah, akan bersaing ketat dalam merebut hati pemirsa dan pecinta sinema dengan “para pemain lokal” (Saudi) seperti Myrkott Production dan Telfaz Company.

Bukan hanya itu saja. Industri film raksasa Amerika Serikat, American Multi Cinema (AMC) juga sudah menandatangani kontrak dengan Public Investment Fund untuk ikut membangun gedung-gedung  bioskop dan meramaikan dunia perfilman di Arab Saudi.  

Meskipun secara resmi baru kick off beroperasi tahun 2018 ini, pada tahun 2017 sudah ada sekitar 60 film yang ditayangkan di sejumlah tempat di Saudi. Tahun 2013, Saudi juga memproduksi film (berjudul Wadjda) yang untuk pertama kalinya masuk di Academy Award (Oscar). 

***

Publik Saudi menyambut gembira dan antusias dengan rencana pembukaan kembali gedung-gedung bioskop ini. Tidak lama lagi warga Saudi, yang mayoritas (antara 60-70 persen) merupakan generasi muda, bisa menikmati film-film idaman mereka dengan leluasa tidak perlu capek-capek (dan biaya mahal) pergi ke negara-negara tetangga seperti Bahrain dan Uni Emirat Arab, hanya sekedar untuk menonton film di bioskop.

Penting untuk diketahui bahwa peluncuran industri film ini bukan hanya untuk memudahkan warga Saudi menonton film saja tetapi juga diharapkan mampu mendorong serta menggali dan mengembangkan bakat terpendam para sineas (orang yang ahli tentang cara dan teknik pembuatan film) sekaligus aktor dan aktris warga Saudi.

Ahd Kamel, sineas, produser, sekaligus aktris film dan perempuan pertama Saudi yang belajar seni akting dan pembuatan film di Amerika, mengungkapkan rasa optimismenya bahwa pembukaan industri sinema itu bukan hanya bisa mendongkrak perekonomian saja tetapi juga mampu memunculkan para sineas dan aktor/aktris ternama Saudi. Ahd Kamel sendiri sudah beberapa kali membintangi film dan ikut festival film internasional seperti Dubai International Film Festival dan Berlin International Film Festival.

Bukan hanya warga dan kalangan muda-mudi saja yang gembira dengan rencana pembukaan gedung-gedung teater untuk pertunjukan sinema, pemerintah juga sangat antusias. Bagi pemerintah, sektor industri film ini diharapkan bisa menambah pemasukan pendapatan negara, mendongkrak perekonomian nasional khususnya di sektor non-migas, serta menciptakan lapangan pekerjaan baru, khususnya bagi generasi muda. 

Aseel Bashraheel, Presiden Jeddah Writing Club, memperkirakan industri film akan memberi kontirbusi pendapatan sekitar SR 1 milyar (sekitar Rp. 3,5 triliun) per tahun. Ia juga mencatat ada sekitar 35.000 warga Saudi yang pergi ke Bahrain setiap hari dan menghabiskan sekitar SR 1.200 (sekitar Rp. 3,7 juta) setiap hari. Data juga menunjukkan sekitar 93% tiket bioskop di Bahrain dibeli oleh warga Saudi (Arab News 2017).

Selama ini, Bahrain memang menjadi “kanal” warga Saudi untuk menyalurkan hasrat yang tidak bisa mereka nikmati di negaranya seperti menonton di bioskop ini. Warga Saudi dengan mudah hilir-mudik ke Bahrain karena bisa ditempuh dengan perjalanan darat dengan mobil.

Raja Fahd dulu yang membangun jembatan panjang yang menghubungkan Saudi dan Bahrain (seperti jembatan Suramadu yang menghubungkan Surabaya-Madura) sehingga memudahkan warga Saudi untuk “hijrah temporal” ke negara-kerajaan-kepulauan mini ini.

Dengan demikian, asumsinya, jika Saudi membangun gedung-gedung bioskop sendiri, warga tidak perlu repot-repot pergi ke Bahrain sehingga uang yang dihabiskan untuk liburan ke Bahrain (atau Uni Emirat Arab) bisa belanjakan di negaranya sendiri, sebuah pemikiran dan strategi yang sangat cerdas.

***

Meskipun pembukaan gedung-gedung bioskop baru direncanakan beroperasi tahun 2018, sejarah perfilman di Saudi sebenarnya sudah berjalan cukup lama. Yang pertama kali memperkenalkan sinema kepada masyarakat Saudi adalah orang-orang Barat yang bekerja di California State Oil Company (belakangan berubah nama menjadi Saudi Arabian Oil Company yang populer dengan sebutan Aramco atau Saudi Aramco, berdiri tahun 1933) yang merupakan perusahaan minyak dan gas terbesar di dunia yang lokasinya berada tidak jauh dari kampus tempat saya mengajar saat ini.

Para pekerja Aramco dulu didominasi oleh orang-orang Barat, khususnya Amerika, karena mereka yang ahli di dunia perminyakan dan gas. Pada 1930an, para pekerja itu membuat semacam “layar tancap” di kompleks perumahan tempat mereka tinggal untuk menonton film-film Amerika dan Eropa.

Dari kompleks perumahan karyawan ini, pertunjukan “layar tancap” kemudian berkembang ke sejumlah kawasan di Saudi: Riyadh, Abha, Jeddah, dan Taif. Di Jeddah sendiri dulu konon pernah ada sekitar 30 gedung bioskop atau rumah-rumah teater untuk menonton film.

Karena dulu belum ada pelarangan dan pengharaman, para bisnisman dengan mudah mengembangkan industri film dan mendirikan gedung-gedung bioskop. Tak pelak jaringan senema dulu berkembang cukup pesat di Saudi. Al-Murabba, Bab Sharif, atau Abu Safeya adalah sekelumit contoh tempat-tempat populer untuk pertunjukan film.

Bukan hanya menonton film saja, Saudi dulu juga mampu melahirkan para sineas berbakat. Abdullah al-Muhaisen, yang pernah mendapat penghargaan Nefertiti Prize untuk film-filmnya, dikenal sebagai seneas pertama yang pada tahun 1975 meluncurkan film pertama tentang pengembangan kota Riyadh. Selain memperoduksi film, ia juga aktif ikut berbagai festival film internasional untuk mempromosikan Saudi.

Mimpi buruk bagi dunia perfilman terjadi setelah aksi teroris-ekstrimis Juhayman al-Otaibi pada 1979 yang melakukan aksi berdarah: “kudeta Ka’bah” (tentang tragedi ini, silakan simak buku Yaroslav Trofimov, The Siege of Mecca). Meskipun gagal mengkudeta, sejak 1980-an, kaum radikal-konservatif cukup sukses mewarnai wacana keislaman dan politik keagamaan di Saudi.

Sejak itu, gedung-gedung bisokop ditutup. Pertunjukan sinema dan menonton film dilarang dan diharamkan karena dianggap sebagai “kejahatan moral” dan bertentangan dengan nilai-nilai Syariat dan norma-norma keislaman.

Meskipun dilarang di publik dan diharamkan oleh kelompok konservatif agama, warga Saudi kebanyakan tetap saja menonton secara diam-diam di rumah-rumah mereka.

Kini, setelah selama lebih dari 35 tahun mati suri, industri perfilman kembali dibuka untuk umum dan disambut dengan suka cita oleh warga Saudi yang memang sudah lama merindukannya.

Pembukaan kembali industri perfilman ini tentu saja tidak lepas dari visi kemajuan dan spirit kemodernan dari sang Putra Mahkota yang masih muda belia, Muhammad bin Salman.

Sumber : Geotimes

Pendeta Gharib dan Umat Kristen Kuwait

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Kuwait, atau resminya Negara Kuwait (Daulah al-Kuwait), merupakan negara-kerajaan mini di kawasan Arab Teluk yang berpenduduk sekitar empat juta jiwa. Di banding dengan negara-negara di kawasan Arab Teluk lain seperti Arab Saudi, Uni Emirat Arab atau Qatar, Kuwait relatif tidak banyak dikenal di kalangan publik Indonesia, meskipun dulu sempat mencuat saat terjadi perang Irak–Kuwait pada tahun 1990.

Kalaupun ada yang mengenal Kuwait biasanya dikaitkan dengan kekayaan dan kemakmuran karena memang negara ini salah satu negara kaya dan makmur di dunia.

Kebanyakan publik Indonesia tidak mengenal pluralitas dan kompleksitas etnis, suku, budaya dan agama masyarakat Kuwait. Padahal, sebagaimana laiknya negara-negara lain, struktur demografi dan agama masyarakat Kuwait juga sangat majemuk dan kompleks, bukan melulu Islam Sunni seperti dugaan mayoritas publik di Indonesia. Meskipun Islam Sunni menjadi penghuni utama di Kuwait, populasi umat Syiah juga sangat signifikan.

Selain Islam, Kuwait juga rumah buat agama-agama non-Islam, antara lain, Kristen, Yahudi, Hindu, Buddha, Bahai, dan Sikh.

Populasi Umat Kristen dan Gereja-Gereja di Kuwait

Umat Kristen di Kuwait memiliki sejarah panjang. Pengikut Yesus Kristus ini konon sudah ada di Kuwait sejak abad ke-8 dan 9 Masehi. Kepulauan Failaka disebut-sebut sebagai kawasan yang pertama kali dihuni oleh umat Kristen Kuwait. Sepanjang sejarah, mereka tumbuh dan tenggelam, mengikuti irama gendang rezim politik yang berkuasa.

Adapun sejarah kekristenan modern di Kuwait dimulai pada awal tahun 1900-an dengan pendirian Reformed Church of America yang pernah membuka klinik-klinik pengobatan yang terkenal dengan nama The American Hospital.  

Saat ini, umat Kristen di Kuwait bukan hanya berasal dari kalangan ekspat saja (warga non-Kuwait, baik Arab maupun bukan) yang menjadi mayoritas penduduk Kuwait (sekitar 70%) tetapi juga warga pribumi Arab Kuwait sendiri.

Menurut informasi dari berbagai sumber dan studi (misalnya Public Authority for Civil Information), pupulasi umat Kristen di Kuwait mencapai lebih dari 800 ribu atau sekitar 18–20% dari total jumlah penduduk Kuwait.

Karena banyaknya populasi umat Kristen, maka tidak heran kalau di Kuwait juga dijumpai sejumlah gereja utama dari berbagai denominasi Kristen.

Di antara gereja-gereja besar dan utama di Kuwait adalah Roman Catholic Church (Gereja Katolik Roma), Coptic Orthodox Church (Gereja Ortodoks Koptik), National Evangelical Church (Gereja Evangelis Nasional), Armenian Apostolic Church (Gereja Apostolik Armenia), Greek Orthodox Church (Gereja Ortodoks Yunani), Greek Catholic (Melkite) Church (Gereja Melkite Yunani), dan Anglican Church (Gereja Anglikan). Selain itu juga ada Indian Orthodox, Mar Thoma, Seventh-day Adventist Church, Filipino Chruch, The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (Mormon) dan sebagainya.

Mayoritas umat Kristen Kuwait adalah Katolik (Katolik Roma maupun “Katolik Timur” seperti Maronite), kemudian disusul Ortodoks (Ortodoks Koptik, Yunani, Armenia, dan India) dan Protestan dari berbagai kongregasi dan denominasi.   

Di antara negara-negara Arab Teluk, posisi Kuwait cukup unik karena negara ini (seperti Bahrain) mempunyai warga negara (“ber-KTP”) yang beragama Kristen. Kebanyakan umat Kristen di kawasan Arab Teluk adalah bukan warga negara.

Berdasarkan laporan International Religious Freedom Report, Kuwait juga tercatat sebagai salah satu negara dengan tingkat toleransi agama cukup tinggi dan tingkat diskriminasi dan intoleransi agama yang sangat rendah (lihat juga studi Patrick Johnstone dan Duane Miller dalam artikel mereka, “Believers in Christ from a Muslim Background”).

RefWorld (UNHCR) juga melaporkan bahwa umat Kristen di Kuwait bebas beribadah dan melakukan aktivitas keagamaan tanpa ada interfensi dari pemerintah.

Bahkan, jika diperlukan, pemerintah bisa menyediakan jasa atau  membantu keamanan dan pengaturan trafik lalu lintas menuju ke gereja-gereja agar umat Kristen bisa beribadah dengan aman dan nyaman. Bukan hanya itu, pemerintah juga menyediakan lahan khusus untuk kuburan umat Kristen.    

Fenomena dan fakta ini tentu saja sangat menarik untuk dijadikan sebagai bahan studi akademik lebih lanjut mengenai relasi Muslim-non-Muslim (atau Islam-Kristen) di Arab Timur Tengah, khususnya kawasan Arab Teluk, yang selama ini selalu dipersepsikan (dan disalahpahami) sebagai kawasan intoleran dan anti-pluralisme agama.

Ekspresi toleransi dan kebebasan agama di Kuwait itu bisa dilihat dari pernyataan Uskup Massis Zobenian, Patriarchal Vicar of Kuwait, berikut ini:

“Christians in Kuwait enjoyed religious freedom even before the Iraqi invasion in 1990. My community here numbered around 15,000 before the Iraqi invasion. We enjoyed freedom then that every Christian enjoys now–we have schools here, we have a church here–so you can say that Kuwait is tolerant of other religions. Nowadays, we have about 4,000 Armenians in Kuwait, and we are a very well-organized community. We celebrate Mass every Friday in the church, observe feasts of the saints and celebrate Christmas too,” (Kuwait Times 2018).

Kristen Arab dan non-Arab

Dari sisi kelompok etnik, setidaknya ada dua grup Kristen di Kuwait: Arab dan non-Arab. Untuk kelompok Kristen non-Arab, mayoritas merupakan kaum migran dari berbagai negara di Asia khususnya India, Filipina, Sri Lanka, Bangladesh, dan sebagainya yang sebagian besar bermigrasi ke Kuwait saat terjadi harga minyak pernah booming tahun 1970-an, meskipun sebagian kecil ada yang dibawa oleh kolonial Inggris (dari India) yang didatangkan sebagai pekerja.

Saat itu, Kuwait (dan sejumlah negara Arab Teluk lain) membutuhkan banyak pekerja asing untuk mengerjakan berbagai sektor industri dan pembangunan.

Adapun kelompok Kristen Arab di Kuwait kebanyakan berasal dari Palestina, Suriah, Libanon, dan Mesir. Orang-orang Kristen Palestina migrasi ke Kuwait sebagai dampak dari konflik berkepanjangan (dengan Israel) di negaranya, terutama sejak Perang Arab-Israel tahun 1948.

Sementara itu, warga Kristen non-Arab Kuwait lain migrasi ke Kuwait selain karena faktor pekerjaan juga lantaran untuk menghindari kekerasan politik domestik di negara masing-masing (umumnya mereka migrasi ke Kuwait sejak 1950an dan 1960an). Meskipun bukan asli “pribumi” (native) Kuwait, umat Kristen Arab non-Kuwait ini memiliki loyalitas dan patriotisme yang sama dengan warga “pribumi” Kuwait. Seperti umumnya warga pribumi Kuwait, mereka juga bekerja di berbagai sektor dan menekuni berbagai profesi: birokrat pemerintah, polisi, tentara, dan sebagainya.

Selain populasi Kristen Arab non-Kuwait, umat Kristen pribumi Arab Kuwait sendiri, meskipun kecil (sekitar 500an keluarga) juga ada. Di antara klan Arab Kuwait Kristen yang populaer adalah Syammas dan Syuhaibar.

Umat Arab Kuwait Kristen berbagi bahasa (Arab dialek Kuwait), tradisi, budaya, makanan dan sebagainya dengan saudara-saudara mereka dari Arab Kuwait Muslim. Karena berbahasa Arab, umat Arab Kuwait Kristen juga melakukan ritual-ritual keagamaan di gereja (sembahyang, khutbah dan seremoni keagamaan lainnya) dalam Bahasa Arab. Kitab Injil mereka juga (tentu saja) berbahasa dan beraksara Arab.

Pendeta Pribumi Arab Kuwait

Salah satu tokoh umat Kristen yang cukup berpengaruh dari kalangan etnis Arab Kuwait adalah Pendeta Emmanuel (Amanuel) Benyamin Yakub Gharib. Pdt. Gharib adalah ketua National Evangelical Church, pendeta Kuwait Presbyterian Church, dan wakil presiden Islamic-Christian Relations Council di Kuwait.

Pdt. Gharib, lahir di kawasan Qibla, Kota Kuwait, adalah pendeta pribumi Arab Kuwait. Leluhurnya adalah keturunan Assyria yang bermigrasi ke Irak untuk menghindari eksekusi rezim Turki Usmani terhadap kelompok minoritas Armenia dan Assyria.

Karena situasi yang tidak kondusif di Irak, orang tua Pdt. Gharib memilih hijrah ke Kuwait. Sebagaimana laiknya anak-anak Kristen, Gharib kecil juga dididik masalah kekristenan di gereja.

Pada mulanya, Pdt. Gharib adalah seorang geolog dan sarjana teknik (lulus tahun 1971) dan pernah bekerja di kementerian minyak Kuwait. Tetapi belakangan (pada 1989) ia memutuskan untuk belajar teologi di Evangelical Theological Seminary di Kairo, Mesir.

Akhirnya, pada tahun 1999, ia resmi dinobatkan sebagai pendeta, dan tercatat sebagai pendeta Arab pertama di kawasan Arab Teluk (Arab News 2018). Tidak seperti di Palestina, Libanon, Mesir, Suriah, atau Yordania, para pendeta dan pastur di kawasan Arab Teluk adalah dari kalangan Arab maupun non-Arab dari luar Arab Teluk.

Meskipun sebagai umat Kristen, Pdt. Gharib tidak merasa dikucilkan sebagai minoritas yang dibedakan hak-hak politik-agamanya sebagai warga negara Kuwait. “Para tetanggaku yang Muslim disini baik-baik semua denganku.

Kami semua bangga sebagai warga Kuwait, apapun agama kami. Bahkan kami termasuk yang tinggal disini saat terjadi Perang Irak-Kuwait”, tutur Pdt. Gharib (Al Arabiya 2017).

Pdt. Gharib adalah bagian kecil dari saksi hidup atas sisa-sisa kekristenan Timur Tengah. Banyak orang kini menganggap Timur Tengah adalah “bumi Muslim”. Banyak orang menganggap Barat adalah “Tanah Kristen”.

Mereka lupa bahwa di Timur Tengah-lah, Yesus Kristus dilahirkan. Dan di Timur Tengah pula, umat Kristen mula-mula tumbuh dan berkembang biak, sebelum mereka menyebar ke Eropa, Amerika, dan kawasan lainnya.     

Sumber : Geotimes

Relasi dan Praktik Kawin Mawin Sunni–Syiah

Penulis
Sumanto Al Qurtuby
-
0

Nasser Qassim al-Qasabi (lahir 1961), aktor dan komedian terkenal Saudi, pernah membintangi sebuah acara serial TV, Selfie, yang kemudian cukup terkenal dan memicu perdebatan luas di media sosial. Selfie adalah acara serial film TV yang sangat populer (ditayangkan oleh stasiun TV MBC–Middle  East Broadcasting Center–milik Waleed Al-Ibrahim yang masih anggota keluarga kerajaan Saudi).

Popularitas Selfie bukan hanya di Arab Saudi saja tetapi juga di seantero Timur Tengah, karena menampilkan isu-isu yang selama ini dianggap sensitif, tabu, haram, dan tidak lumrah di masyarakat Arab (khususnya Saudi) seperti soal menyetir bagi perempuan, krisis pengungsi, ketidaksetaraan gender, segregasi laki-perempuan, ekstrimisme, terorisme, konservatisme, sektarianisme, dan sebagainya.

Yang membuat program Selfie ini menarik bukan hanya karena menampilkan “isu-isu bawah tanah” tapi sudah menjadi “rahasia publik” melainkan juga lantaran dikemas dalam bentuk komedi dan satir.

Nah, Nasser al-Qasabi di atas yang sempat melejit karena perannya lewat TV seri No Big Deal (Thas Ma Thas) membintangi sebuah episod film tentang dua keluarga militan: militan Sunni dan militan Syiah yang keliru merawat bayi dan membesarkan anak atau “salah asuhan”. Jadi plot ceritanya begini. Alkisah, di sebuah rumah sakit di Saudi, ada dua bayi. Yang satu dari keluarga Sunni, satunya lagi dari keluarga Syiah.

Tetapi tanpa sengaja mereka tertukar mengambil bayi (berdasarkan informasi dari rumah sakit): yang keluarga Sunni mengambil “bayi Syiah”, sedangkan yang keluarga Syiah tertukar mengambil “bayi Sunni”. Maka demikianlah, setelah bertahun-tahun dan bayi sudah beranjak remaja dan menjadi “pemuda tanggung”, pihak rumah sakit baru menyadari kekeliruannya.

Segera setelah itu, masing-masing anak kemudian diserahkan ke orang tua mereka yang sebenarnya. Tentu saja, masing-masing orang tua asli ini berjuang keras untuk menyadarkan sang anak yang semula “salah asuh dan salah didik” itu agar kembali ke jalan yang benar dan lurus sesuai dengan keyakinan mereka masing-masing.

Dari situlah bermula kisah-kisah lucu dan kadang konyol karena memang dikemas dalam bentuk humor dan satir, yang menariknya justru mendapat apresiasi positif dan sambutan meriah, baik dari publik Sunni maupun Syiah.

Relasi Akar Rumput Sunni–Syiah di Timur Tengah

Ilustrasi di atas menggambarkan tentang relasi Sunni–Syiah di Timur Tengah yang secara umum tidak akur dan kurang harmonis dalam banyak hal karena dipicu sejumlah perbedaan fundamental.

Meskipun baik Sunni maupun Syiah berbagi keyakinan tentang sejumlah doktrin mendasar Islam dan memiliki Al-Qur’an yang sama tetapi mereka memiliki praktik keagamaan, ritual, kultur, organisasi, partai, pandangan politik, atau buku-buku hadis yang berbeda sehingga sering kali memicu konflik dan bahkan kekerasan.

Meskipun gambaran umum tentang hubungan Sunni–Syiah itu kurang positif dan harmonis, apalagi setelah mencuatnya kekerasan politik sektarian Sunni–Syiah di sejumlah negara, tetapi bukan berarti relasi antara warga Sunni dan Syiah di akar rumput itu buruk sama sekali.

Di sejumlah negara dimana warga Sunni maupun Syiah lumayan banyak (misalnya, Libanon, Irak, Iran, Bahrain, Saudi, Oman, Uni Emirat Arab, Qatar, India atau Pakistan) hubungan di akar rumput antara kedua aliran yang dominan dalam Islam ini cukup cair dan baik, tidak selalu seperti yang dibayangkan banyak orang.

Bahkan di Saudi pun, yang sering dipersepsikan sangat buruk relasi antara Sunni dan Syiah, hubungan antara kedua kelompok ini pun, terutama warga biasa tidak seburuk yang diimajinasikan banyak orang.

Banyak ruang-ruang publik: pasar tradisional, “pasar kaget”, kedai kopi, warung teh, restoran lokal, dan sebagainya yang menjadi “melting pot”, tempat berkumpulnya warga Sunni dan Syiah, baik sebagai penjual maupun pembeli. Bukan hanya itu saja. Bahkan cukup banyak dijumpai dalam sebuah keluarga dimana anggotanya terdiri atas Sunni dan Syiah.

Pada waktu saya melakukan penelitian lapangan di sejumlah daerah di Provinsi Timur (Ash Sharqiyah) yang dikenal sebagai basis warga Syiah, para asisten penelitiku (warga Saudi Sunni dan Syiah) sering menunjukkan kawasan di mana banyak dijumpai Sunni dan Syiah tinggal dalam satu keluarga.

“Sepupuku juga Sunni, meskipun saya Syiah. Kami biasa dan baik-baik saja”, terang Mahdi Al-Mabruk.

Ketika saya tanya kenapa itu biasa terjadi. Jawaban mereka rata-rata adalah karena diikat oleh faktor kesukuan. Artinya, meskipun mereka menjadi pengikut Sunni atau Syiah tetapi mereka berasal dari “keluarga besar” suku atau klan yang sama. Jadi, identitas kesukuan (“tribalisme”), selain etnisitas (“Arabisme”), ini menjadi faktor pemersatu yang bisa menjembatani perbedaan atau segregasi Sunni–Syiah.

Menurut informasi dari murid-murid Arabku, di Saudi memang ada suku, klan, atau marga dimana anggotanya bisa campuran Sunni atau Syiah, tidak homogen: melulu Sunni atau Syiah saja.

Jaringan antarsuku dan antarklan ini bisa dijadikan sebagai medium atau akses untuk mendapatkan pekerjaan, kenaikan jabatan, relasi sosial dan hal-ihwal yang berkaitan dengan hajat hidup sehari-hari, baik dalam konteks politik, ekonomi maupun sosial-budaya.

Praktik Kawin Mawin Sunni–Syiah  

Meskipun tidak lumrah, praktik kawin–mawin antara Sunni dan Syiah yang kemudian melahirkan keturunan yang kelak sering dipelesetkan dengan istilah “Susyi” (anak-anak yang merupakan hasil kawin campur Sunni-Syiah) juga terjadi. Bahkan di Irak dan Libanon, dimana populasi Syiah cukup besar, perkawinan antara Sunni dan Syiah merupakan pemandangan yang lumrah di masyarakat, kata Nesrine Kamal dari BBC yang sering menulis tentang isu-isu ini.

Jurnalis Mina al-Lami, yang juga produk dari perkawinan Sunni–Syiah, juga menegaskan hal serupa. Tradisi “kawin silang” antara Sunni dan Syiah adalah hal biasa di Libanon dan Irak. Sejak invasi Amerika ke Irak tahun 2003 yang memicu konflik sektarian, praktik pernikahan Sunni-Syiah memang agak menurun, tuturnya, tetapi bukan berarti hilang dari budaya masyarakat setempat.

Praktik kawin mawin antara Sunni dan Syiah ini pernah diangkat dalam sebuah film dokumenter berjudul Why I Can’t be a Sushi? (Sushi = Sunni Shia dalam versi penulisan Bahasa Inggris). Film ini dibuat oleh Hoda El Soudani, seorang keturunan Inggris–Irak. Ditanya tentang alasan membuat film dokumenter ini, Hoda menjawab:

“My main intention was to objectively address as many key issues as possible that one sect may have towards the other sect, and then break down the misconceptions so that some kind of bridge could be built once they realize they have so much in common” (BBC 2016).

Bukan hanya di Libanon dan Irak saja, di India dan Pakistan, seperti pernah ditulis oleh Narjis Fatema (DAWN 2014), praktik pernikahan Sunni–Syiah juga sudah menjadi bagian dari budaya masyarakat.

Pandangan Agamawan dan Sarjana Muslim

Bagaimana pandangan agamawan dan sarjana Muslim mengenai perkawinan Sunni-Syiah ini?

Memang ada beragam pendapat, pro-kontra, tentang perkawinan Sunni-Syiah ini. Kelompok Muslim konservatif, baik Sunni maupun Syiah (misalnya Maulana Murtaza Karbalai atau sejumlah ulama Salafi) sudah bisa dipastikan mengharamkan praktik kawin campur ini karena masing-masing menilai sebagai aliran atau kelompok Islam yang paling benar dan otentik sementara yang lain menyimpang dan sesat dari kanon resmi doktrin Islam.

Tetapi bagi kalangan Islam moderat, tidak mempermasalahkan praktik pernikahan ini. Salah satu yang menarik adalah pendapat Syeikh Abdul Rahman Qureshi, mantan direktur sebuah lembaga Islam di Paris, Association Interculturelle des Pakistanais en France, yang mendukung penuh praktik perkawinan Sunni-Syiah. Menurutnya, perkawinan silang Sunni–Syiah bisa menjadi energi positif atau sumber produktif yang diharapkan mampu mengurangi mispersepsi dan menjembatani perbedaan Sunni-Syiah.

Baginya, Sunni dan Syiah tetaplah keluarga besar Islam yang masih mempercayai dan meyakini ajaran-ajaran fundamental Islam serta berpedoman pada kitab suci yang sama. Oleh karena itu, kedua umat ini tidak perlu dan tidak ada gunanya saling mengafirkan, memurtadkan, dan menyesatkan.

Apapun pendapat para klerik dan sarjana agama, orang memiliki alasan, logika, dan nalar sendiri untuk mempraktikkan apa yang mereka anggap baik, termasuk “perkawinan silang” Sunni-Syiah ini.

Faktor lain yang tak kalah pentingnya adalah soal kekuatan cinta yang bisa merontokkan sekuat apapun aturan, tradisi, budaya, dan dogma agama. Karena cinta itulah, sebagian warga Sunni dan Syiah merayakan pernikahan dan menjalani rumah tangga dengan riang gembira.

Sumber : Geotimes

1...272829...41Halaman 28 dari 41
Bacalah. Dan kalau mampu, tulislah. Membaca tulisan bisa membuka dan membentangkan wawasan dan cakrawala Anda. Rumah maya ini adalah kumpulan tulisanku atas pembacaan aneka ragam ekspresi kebudayaan umat manusia. Selamat membaca dan berkontemplasi.
Hubungi kami: info@sumantoalqurtuby.com
© Copyright | sumantoalqurtuby.com