Mennonite, Amerika, dan Islam

Penulis

Belum lama ini saya menulis sebuah buku berjudul Among the Believers: Kisah Hidup Seorang Muslim Bersama Komunitas Mennonite Amerika. Buku yang diberi pengantar oleh Profesor Lawrence Yoder dari Eastern Mennonite Seminary ini merupakan hasil dari pergumulan saya selama kurang lebih dua tahun (2005-2007) bersama komunitas Kristen Mennonite Amerika di kota Harrisonburg, Negara Bagian Virginia, ketika saya mengambil program master di bidang “transformasi konflik dan studi perdamaian” di Eastern Mennonite University’s Center for Justice and Peacebuilding. Selama kurang lebih dua tahun itu, saya tinggal serumah bersama keluarga Mennonite dan bergaul dengan komunitas Mennonite baik di gereja, kampus, dan tempat-tempat publik lain.

Pengalaman saya bersama komunitas Mennonite ini memberi pelajaran yang berharga buat saya—pelajaran tentang “sisi lain” dunia Amerika. Dalam pandangan sebagian kaum Muslim dan sejumlah ormas keislaman di Tanah Air, Amerika sering digambarkan sebagai negara sekuler yang pro-kebebasan, anti-Islam, dan gemar perang. Di tengah tuduhan sebagian publik Muslim tentang Kristen dan Amerika yang membenci dan memusuhi Islam, pengalaman saya tinggal bersama komunitas Mennonite justru menunjukkan sebaliknya.

***

Berdiri pada abad ke-18, Mennonite—yang diambil dari nama pembaharu “Kristen Anabaptis” berkebangsaan Belanda di awal abad ke-16, Menno Simons (1496-1561)—adalah komunitas Kristen “illiberal” dalam pemahaman keagamaan dan wawasan teologinya (lihat studi John Roth, Beliefs: Mennonite Faith and Practice). Akan tetapi menariknya mereka mempunyai visi dan spirit kemanusiaan, forgiveness, rekonsiliasi, toleransi dan perdamaian yang sangat kuat melintas batas etnis, bangsa, budaya, dan agama. Mennonite adalah komunitas keagamaan yang sangat taat dan saleh yang selalu berpegang teguh pada nilai-nilai fundamental agama Kristen dan “tradisi Bibel”. Mennonite menentang gagasan dan praktek sekularisme-liberalisme, anti alkohol, anti seks bebas, mengecam pornografi dan pornoaksi, mengutuk praktek homoseksual, dlsb yang mereka anggap sebagai “budaya Hollywood” yang meracuni masyarakat Amerika. Akan tetapi pada saat yang bersamaan mereka tetap toleran-pluralis dalam membangun hubungan keagamaan dengan komunitas agama lain.

Ini menunjukkan bahwa “konservatisme” dan “fundamentalisme” yang Mennonite pegang itu bersifat “ke dalam”. Karena itu Mennonite adalah contoh dari komunitas agama yang konservatif di satu sisi tetapi terbuka di pihak lain. Saya ingin menamakan ini sebagai “konservatisme inklusif”—sebuah kombinasi pemahaman keagamaan yang unik dan paradoks. Berbeda dengan “konservatisme eksklusif” yang sangat tertutup dan tidak mau membuka diri, berdialog, berkomunikasi dan berinteraksi dengan komunitas di luar mereka, “konservatisme inklusif” bersifat terbuka dengan kebudayaan dan unsur-unsur luar (the otherness). Tidak seperti kelompok “konservatif eksklusif” yang apriori dengan “yang lain” dan bahkan sering underestimate terhadap kultur dan agama lain, kelompok “konservatif inklusif” dalam banyak hal tidak demikian.

Selain kesalehan individual, karakteristik fundamental komunitas Mennonite adalah “kesalehan sosial”. Pengikut Mennonite tidak hanya saleh dalam hal “ibadah individual” yakni aktivitas ritual yang berorientasi pada “keselamatan diri” kelak di akhirat seperti sembahyang, ibadah Minggu dlsb akan tetapi mereka juga saleh dalam hal “ibadah sosial” seperti aksi-aksi solidaritas kemanusiaan untuk membantu orang lain yang membutuhkan apapun agama, etnis, bangsa dan ideologi mereka. Relief dan service telah menjadi salah satu “trade mark” Mennonite. Spirit cinta-kasih ini begitu kuat dalam tradisi Mennonite. Dan doktrin cinta-kasih itu bukanlah ungkapan verbal kosong melompong tak berisi melainkan dipraktekkan dalam tindakan nyata dan diorganisasikan dalam bentuk lembaga-lembaga sosial yang bertebaran di komunitas ini seperti Mennonite Central Committee (MCC). MCC yang memiliki cabang di berbagai belahan dunia ini telah menggelontorkan milyaran dollar guna membantu para korban bencana, baik bencana alam (tsunami, banjir, gunung meletus, badai dlsb) maupun “bencana politik” (korban perang). Di Indonesia, MCC juga telah mengeluarkan uang milyaran rupiah untuk membidani proses rehabilitasi dan recovery Aceh pasca-tsunami, membantu membangun rumah-rumah para korban Gunung Merapi (baik Muslim maupun Kristen), mendorong proses rekonsiliasi Kristen-Muslim di Maluku, dan masih banyak lagi.

***

Lebih lanjut Mennonite, khususnya Mennonie Amerika, adalah kelompok keagamaan yang memiliki karakter kuat dalam memegang prinsip pacifism, yakni sebuah paham antikekerasan—apapun jenisnya—dan pro pada usaha-usaha pembangunan perdamaian (peacebuilding) dalam menyelesaikan masalah-masalah konflik, khususnya konflik komunal yang melibatkan dua atau lebih kelompok / grup yang betikai. Komitmen pada proses pembangunan perdamaian, gerakan antikekerasan, forgiveness dan rekonsiliasi ini tidak hanya mereka wacanakan seperti umumnya dilakukan banyak orang tetapi betul-betul mereka implementasikan dalam tindakan nyata. Bersama Quaker dan Brethern, Mennonite adalah penyokong apa yang disebut “historic peace churches” yang kontra terhadap segala jenis tindakan kekerasan baik domestik lebih-lebih kekerasan berdimensi politik-keagamaan. Mennonite juga menjadi eksponen utama gerakan anti-perang di Amerika. Para tokoh Mennonite sering memobilisir massa untuk berdemonstrasi di Gedung Putih guna menentang “program perang” AS di Afghanistan, Irak, dan negara lain, sambil mengadvokasi pentingnya menyelesaikan kekerasan secara damai.

Tidak seperti sebagian orang-orang Kristen militan-konservatif yang bangga dengan simbol “salib dan pedang” seperti didoktrinkan Santo Agustinus, kaum Mennonite lebih suka “salib dan bunga.” Jika sebagian kaum Kristen bangga dengan simbol burung elang yang berani dan gagah perkasa, Mennonite lebih memilih merpati yang lembut dan rukun. Sangat menarik untuk disimak banyak sekali lembaga-lembaga Mennonie yang menggunakan simbol burung merpati ini. Burung merpati memang simbol perdamaian, kerukunan, harmoni, dan kejujuran sekaligus. Tidak pernah saya menyaksikan “burung dara” ini berkelai satu sama lain.

Komitmen Mennonite pada peacemaking and nonviolence movements ini dibentuk oleh “their historical experience, their close reading of biblical tradition, and their evolving spiritual response to the world around them”. Demikianlah pernyataan sarjana dan rabbi Yahudi Amerika terkemuka Marc Goppin dalam karyanya, Between Eden and Armageddon: The Future of World Religions, Violence, and Peacemaking (Goppin 2002: 164). Saya kira Professor Gopin benar. Spirit dan filosofi nirkekerasan yang dilakukan Mennonite dibentuk oleh, dan produk dari, berbagai faktor: (1) “respons spiritual” atas pluralitas lingkungan sekitar, (2) pembacaan atas tradisi biblikal terutama mengenai sepak terjang Yesus yang antikekerasan dan penuh cinta-kasih kepada umat manusia, serta (3) pengalaman sejarah kelompok agama ini yang penuh penderitaan sejak dari Eropa sampai Amerika. Sudah banyak buku yang mengisahkan kisah pilu perjalanan mereka: dikucilkan dari komunitas, dituduh sekte sesat, dilecehkan sebagai “orang kuno” yang tidak mau beradaptasi dengan modernitas dan seterusnya.

Pengalaman sejarah Mennonite sebagai kaum minoritas tertindas yang terpinggirkan dalam sejarah kebudayaan manusia turut memberi kontribusi pada dontrin dan filosofi nirkekerasan, forgiveness, rekonsiliasi, dan perdamaian yang menjadi trade mark kelompok agama tradisi Anabaptis ini. Memang menjadi pertanyaan besar: kenapa sebuah komunitas yang mengalami “sejarah gelap” demikian panjang kemudian berubah menjadi “anti-kegelapan”? Bagaimana proses transformasi dari “komunitas tertindas” ke “komunitas pemaaf dan pendamai” itu terjadi?

Dalam banyak hal, orang atau kelompok yang tertindas atau teraniaya, atau mengalami praktek penindasan, kemudian berubah menjadi “kelompok penindas” yang bengis karena adanya dorongan balas dendam. Bahkan pembunuhan, dalam masyarakat tertentu, bisa menjadi suatu perbuatan yang sangat mulia. Inilah yang disebut—dalam literatur antropologi—“honor killings,” yakni pembunuhan demi menjaga martabat keluarga atau kelompok/etnis tertentu. Dalam literatur agama juga dikenal “mati syahid” atau “perang suci” demi membela atau mempertahankan sesuatu yang mereka anggap sakral: agama, tanah, keluarga, dlsb. Tetapi Mennonite tidaklah demikian. Meskipun sejarah mereka penuh kegetiran sebagai “kaum teraniaya” (the oppressed), mereka tidak berubah menjadi sekte agama militan-radikal laiknya kaum “islamis-teroris”.

***

Akhirul kalam, umat Mennonite Amerika adalah sebuah kelompok agama yang unik dan menarik untuk dikaji dan dicontoh sekaligus. Mereka adalah minoritas agama disana. Jumlah pengikut Mennonite di Amerika kurang dari 400,000 (total pengikut Mennonite di seluruh dunia, menurut survei Mennonite World Mission tahun 2006, sekitar 1,3 juta). Sementara penduduk Amerika lebih dari 300 juta jiwa. Jadi hanya sekitar 0,3% saja dari total penduduk negara adi daya itu. Jumlah umat Islam di Amerika jauh lebih banyak dari Mennonite. Meskipun dari segi jumlah mereka minoritas akan tetapi dari segi peran di sektor publik dan pembangunan wacana, mereka tidak bisa dipandang minoritas lagi. Banyak ide dan wacana yang dikembangkan Mennonite Amerika dicontoh oleh komunitas lain, tidak hanya di Amerika saja tetapi juga di berbagai negara. Contoh kecil adalah tentang konsep peacebuilding, trauma healing, restorative justice, reconciliation, dan conflict transformation. Beberapa konsep ini telah “dikloning” oleh banyak orang dari berbagai kawasan: dari Afrika Barat sampai Amerika Latin, dari Kanada sampai Filipina.

Ideologi “pacifisme” yang diusung Mennonite—bersama Quaker, Brethren in Christ, dan kelompok pacifis lain—juga turut mengibarkan nama pengikut Menno Simons ini. Di saat dunia sedang dilanda konflik antarnegara, antaretnis, antaragama, antarkelompok dan seterusnya, spirit “pacifisme” yang antikekerasan dan pro-perdamaian ini seperti air hujan di tengah musim panas yang kering kerontang. Pacifisme menjadi simbol “perlawanan kultural” atas ideologi perang dan kekerasan yang didengungkan oleh sejumlah orang dan kelompok militan-radikal. Pula, di tengah masyarakat yang saling membenci dan memusuhi, spirit forgiveness dan rekonsiliasi yang diusung Mennonite terasa sangat menyejukkan. Oleh karena itu tidaklah berlebihan jika saya katakan bahwa Mennonite, dalam banyak hal, seperti oase di padang pasir yang gersang.

Apostasy dan Radikalisme Agama

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Masalah apostasy atau pemurtadan selalu menjadi isu penting dalam wacana keislaman. Bagi kelompok Islam militan-konservatif, pemurtadan adalah haram dan kaum murtad harus dibunuh. Mereka tidak menyadari bahwa banyak kaum Muslim yang memilih menjadi “murtad” karena trauma dengan perilaku brutal kelompok radikal Islam itu sendiri. Lihat misalnya penuturan sejumlah mantan Muslim dalam buku Leaving Islam: Apostates Speak Out yang diedit oleh Ibnu Warraq (nama samaran), seorang “pensiunan Islam” kelahiran Rajkot, India. Dalam buku yang sangat provokatif ini sejumlah eks-Muslim bersuara keras memberi kesaksian tentang kebobrokan perilaku kelompok Muslim radikal di berbagai negara berbasis Islam seperti Pakistan, Bangladesh, Iran, Afganistan, Arab Saudi dan lain-lain.

Para penulis buku ini sebelumnya merupakan para sarjana-aktivis Muslim yang taat-saleh sampai akhirnya mereka menyaksikan momen-momen mengerikan dalam hidup mereka hingga akhirnya mereka menyatakan “good bye” pada Islam. Kini mereka memilih menjadi Kristen, agnostik, ateis, humanis, sekularis, free thinker dan lain-lain. Setelah mendeklarasikan diri “emoh” pada Islam, mereka kemudian—pada umumnya—memilih tinggal di Barat (khususnya Amerika Serikat, Kanada, Eropa Barat, dan Australia) sebagai suaka baru mereka dengan pertimbangan (1) masalah ketidakamanan jika mereka tetap tinggal di negara asal mereka sebab seorang yang pindah agama dihukumi murtad dan karena itu bisa dibunuh, dan (2) lantaran di Barat ada jaminan soal kebebasan beragama.

Buku yang ditulis oleh kaum “murtad” ini (terpaksa saya menggunakan tanda kutip karena kata murtad sebetulnya lebih tepat mengacu pada pengertian “pembangkangan politik” ketimbang “pemberontakan teologis”) penting untuk disimak sebagai kritik tajam atas tindakan radikalisme agama yang dilakukan oleh, meminjam istilah Muhammad Said Ashmawi, kelompok “Islam ekstrim” yang sering menebarkan kekerasan dalam menyampaikan pesan-pesan keagamaan. Tanpa disadari bahwa perilaku sadis mereka telah menyebabkan sebagian umat Islam frustasi dan kehilangan kepercayaan terhadap agama mereka kemudian memilih hengkang dari Islam. Ini menunjukkan bahwa masalah pemurtadan atau proses konversi tidak semata-mata masalah teologis-keagamaan tetapi juga sosial-politik (dan ekonomi).

Itulah yang dialami Ibu Warraq, Ali Sina, Anwar Shaikh, Faisal Muhammad, Sheraz Malik, Samia Labidi, Abul Kasem, dan masih banyak lagi. Semula mereka adalah para pemeluk Islam saleh yang kemudian memilih keluar dari agama ini setelah mereka mengalami dan menyaksikan peristiwa tragis dalam sejarah hidup mereka. Simak misalnya penuturan Ali Sina. Dalam “Why I Left Islam: My Passage from Faith to Enlightenment”, Ali Sina yang masih keturunan Ayatollah Iran ini menuturkan pengalaman getir hidupnya menyaksikan serangkaian horor di negaranya, Iran. Dia mengatakan, sejak Ayatollah Khomeini berhasil menggulingkan diktator Shah Reza Pahlevi tahun 1979 segera ia mengganti ideologi sekuler negara dengan “ideologi Islami” yang tunduk sepenuhnya pada otoritas Khomeini.

Alih-alih ingin menegakkan “kedaulatan Tuhan” dalam prakteknya yang terjadi adalah penegakan “kedaulatan Khomeini” dimana melalui agen rahasianya yang bernama Sazamane Etelaat Va Amniate Kechrar (SEVAK) dia dan para pendukungnya menghancurkan siapapun yang tidak mau tunduk pada otoritas politik-keagamaannya, termasuk bekas sekutunya. Maka pada saat Imam Khomeini berkuasa, nyawa pun menjadi sangat murah: ribuan orang-orang Iraq dibunuh sebagai efek Perang Teluk antara Iran-Iraq, ribuan pengikut Bahai Faith disiksa dengan tuduhan murtad, dan ribuan penduduk Iran yang menolak otoritas politik dan agama sang Imam dipenjara. Nasib kaum perempuan lebih tragis lagi. Sebelum dibunuh mereka diperkosa oleh “tentara syari’at” dengan alasan: sebagai “imbalan” pembangkangan kepada sang Ayatollah sekaligus tiket menuju surga! Peristiwa tragis semasa rezim Khomeini ini membuat Ali Sina trauma dan kehilangan kepercayaan terhadap Islam sehingga ia memilih murtad. Sekarang dia mendirikan Faith Freedom Foundation untuk mengadvokasi orang-orang yang ingin meninggalkan Islam.

Selain Ali Sina, pengalaman getir juga dialami oleh Abul Kasem (Bangladesh), Sheraz Malik (Pakistan), Anwar Shaikh (Pakistan-Britain), Nadia (Marocco), Samia Labidi (Tunisia), Azad (India) dan masih banyak lagi. Setelah mengalami dan menyaksikan sejumlah peristiwa tragis “kekerasan agama” yang dilakukan kaum Muslim radikal di negara mereka, mereka kemudian hijrah ke “iman” yang baru. Memang tidak bisa dipungkiri di negara-negara “berbasis Islam” itu telah terjadi sejumlah peristiwa sadis yang dilakukan sekelompok rezim Muslim militan dan kaum radikal agama demi ambisi politik-kekuasaan mereka. Atas nama agama dan penegakkan “syari’at Islam”, mereka melakukan serangkaian teror dan kekerasan terhadap kelompok minoritas dan lawan-lawan politik-agamanya.

Penulis perempuan Mesir, Bat Ye’or telah menunjukkan dengan baik sebagian dari sejarah gelap radikalisme kelompok militan-konservatif terhadap kaum minoritas ini dalam buku The Decline of Eastern Christianity under Islam from Jihad to Dhimmitude 7^th–20^th. Dalam buku ini, ia berpendapat bahwa konsep dhimmi—khususnya Kristen dan Yahudi—yang secara literal mengacu pada definisi “protected people” (“orang-orang yang dilindungi”) dalam realitasnya justru menjadi “exploited / oppressed people” atau “kelompok yang diperas/dieksploitasi” karena di samping dipaksa membayar pajak pada pemerintah, mereka tidak pernah menikmati hak-hak sipil sebagai warga negara. Di negara-negara berbasis Syari’at Islam, mereka memang menjadi warga negara kelas dua (kalau bukan malah “tidak berkelas” lagi).

Tidak hanya non-Muslim saja, kaum Muslim yang kebetulan berseberangan dengan ideologi dan aliran keagamaan rezim penguasa juga mendapatkan perlakuan kejam dan diskriminatif seperti yang terjadi pada kelompok Sunni di Iran atau kaum Syi’ah di Arab Saudi. Sebagian dari kaum Muslim yang “dizalimi” oleh rezim Islam ektrim ini masih bertahan memeluk Islam. Tetapi sebagian lain lebih memilih “kabur” ke negara lain dan emoh memeluk Islam lagi.

Ilustrasi di atas memberi pelajaran berharga buat umat Islam, khususnya kelompok Muslim militan-konservatif yang selama ini getol “berdakwah” dengan cara-cara kekerasan. Perilaku brutal dan aksi-aksi kekerasan yang mereka lakukan tidak hanya menyebabkan simpati publik terhadap kaum Muslim merosot, atau melorotnya tingkat kepercayaan publik terhadap Islam sebagai agama damai, toleran-pluralis, dan “rahmatan lil alamain”, tetapi lebih dari itu tindakan konyol kaum radikal agama ini telah menyebabkan pemurtadan sebagian umat Islam itu sendiri. Ke depan, kaum Muslim harus menebarkan Islam dengan cara-cara santun dan “civil” bukan dengan tindakan kasar dan “uncivil” yang justru merugikan Islam itu sendiri.[]

Islam Sebagai “Agama Antroposentris”

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Tidak bisa dipungkiri, bagi sebagian besar umat Islam, Tuhan lebih menarik ketimbang manusia. Meskipun Islam sendiri sebetulnya berwatak antroposentris bukan teosentris. Saya memandang bahwa Islam sejak detik pertama telah memprioritaskan “nilai-nilai kemanusiaan” jauh melampaui “nilai-nilai ketuhanan.” Asumsi ini didasarkan pada sebuah premis dan keyakinan bahwa Islam—agama yang agung ini—telah menjadikan manusia (human beings) dan kemanusiaan (humanity) sebagai subyek yang mahapenting tidak hanya untuk dipikirkan tetapi juga dipraktekkan. Sangking pentingnya sampai-sampai dulu, tokoh neomodernis Muslim dari Universitas Chicago, Fazlur Rahman, pernah memunculkan gagasan “antroposentrisme Islam” sebagai lawan dari “teosentrisme Islam” yang mendominasi wacana teologi keislaman.

Menurut Profesor Fazlur Rahman, Islam—dan Alqur’an—itu bersifat “antroposentris,” yakni sebuah agama dan teks yang menjadikan manusia dan kemanusiaan sebagai pusat, bukan “teosentris”, yaitu wacana keagamaan yang menjadikan Tuhan sebagai pusat kajian dan gagasan. Profesor kelahiran Indo-Pakistan ini berpendapat bahwa meskipun dalam Alqur’an ada ayat-ayat yang bersifat “eskatologis” (menceritakan tentang hal-ikhwal yang berkaitan dengan dunia pasca-kematian, alam kubur, alam akhirat dan seterusnya) atau “historis” (kisah-kisah umat masa lampau seperti Bani Israel), “mitis” (misalnya, penuturan tentang mukjizat) dan masih banyak lagi. Tetapi muara dari ayat-ayat tersebut adalah untuk manusia dan ditujukan untuk manusia agar mereka berbuat baik untuk kemanusiaan dan alam sekitar.

***

Dalam kerangka pemikiran inilah maka Islam telah menempatkan isu-isu kemanusiaan atau problem yang dihadapi umat manusia—dari masalah kemiskinan global sampai isu-isu transgenderisme—sebagai hal yang sangat fundamental dalam praktek dan wacana keagamaan. Jika ada tafsir dan wacana keagamaan yang tidak memberi ruang pada masalah kemanusiaan ini, maka harus dievaluasi ulang. Karena itu antroposentrisme, dan bukannya teosentrisme, yang seharusnya dijadikan sebagai watak dan pedoman kaum Muslim dalam wacana dan praktek kehidupan keagamaan. Konsep dan wawasan teologi yang dikembangkan umat Islam pun semestinya bersifat “manusiwi” dan berdasar pada konteks sosial-keumatan yang kongkrit, bukan “Tuhani” dan berbasis pada ide-ide ketuhanan dan keakhiratan yang abstrak! Penegasan ini penting mengingat selama ini agama—tak terkecuali Islam—terlalu bersifat teosentris dan “akhirat-minded” dan kurang memberi ruang pada hal-hal yang menyangkut masalah sosial-kemanusiaan dan urusan duniawiyah.

Lebih lanjut, watak dan praktek keagamaan umat beragama (termasuk kaum Muslim tentunya) selama ini terlalu berorientasi pada “keselamatan diri” kelak di akhirat ketimbang “keselamatan orang lain” sekarang ini, di dunia ini. Itulah sebabnya (sebagian) umat Islam lebih suka bolak-balik ke Mekkah untuk berhaji atau umrah ketimbang menggunakan uang lebih itu untuk program-program kemanusiaan; lebih senang menghabiskan waktu berjam-jam di masjid untuk membaca wirid dan i’tikaf daripada “membaca” fenomena sosial-keumatan; lebih rajin mendatangi pengajian ketimbang menyambangi saudara-saudara sesama umat manusia yang kelaparan; lebih merasa berdosa jika tidak bersembahyang ketimbang tidak berderma untuk mengentaskan kemiskinan dan kebodohan, dan seterusnya. Semua itu mereka lakukan demi satu hal: mendapatkan sebanyak mungkin pahala sebagai “tiket” untuk masuk surga!

Saya ingin menyebut fenomena ini sebagai bentuk “kapitalisme spiritual”. Beragama dan beriman seperti orang berdagang di pasar yang selalu mengalkulasi untung-rugi. Umat Islam cenderung berfikir bahwa dengan semakin banyak menghadiri pengajian, semakin sering menjenguk “Rumah Allah” (“Ka’bah) di Mekkah—baik melalui haji maupun umrah—, semakin rutin membaca Alqur’an, semakin rajin salat dan berpuasa dan seterusnya maka akan semakin banyak pahala, semakin dekat dengan Allah SWT, dan dengan demikian peluang mendapatkan atau masuk surga akan semakin terbuka lebar.

Bukankah ini persis seperti cara berfikirnya kaum pedagang? Bukankah ini sebuah fenomena keagamaan yang “selfish”(atau bahkan “egois”) yang hanya mementingkan keselamatan diri sendiri? Apakah kaum Muslim—dan umat beragama lain—masih mau menyembah Tuhan jika surga yang indah itu hanyalah pepesan kosong? Masihkah umat beragama itu memohon ampun kepada Tuhan jika siksa kubur dan neraka yang mengerikan itu hanyalah dongeng belaka? Masihkah umat Islam bersujud dan memuji kebesaran-Nya, jika ternyata kehidupan paska kematian hanyalah cerita fiksi yang dituturkan para “tengkulak” agama?

Pertanyaan-pertanyaan ini penting untuk dijadikan sebagai bahan renungan sekaligus refleksi diri sesungguhnya apa yang umat beragama kejar dalam melakukan “aktivitas peribadatan” guna menilai sejauh mana dedikasi kita kepada Tuhan, untuk menguji sejauh mana tingkat keikhlasan kita dalam beriman kepada Tuhan. Suatu saat Ali Bin Abi Thalib, seperti tertulis dalam Kitab Biharul Anwar, pernah berkata dan saya kira tepat sekali: “Sekelompok manusia beribadah dengan harapan mendapatkan pahala dan ganjaran (adalah) ibadah para pedagang. Sekelompok lainnnya beribadah karena takut kepada siksa. Inilah ibadah para budak. Sekelompok orang beribadah untuk bersyukur kepada Allah. Inilah ibadah orang-orang yang bebas.”

Dalam kesempatan lain, Imam Ali juga pernah berkata: “Ya Allah! Aku tidak menyembah-Mu karena takut terhadap siksa dan rakus terhadap pahala, melainkan karena melihat Engkau pantas disembah.” Sufi besar Rabiah al-Adawiyah diceritakan pernah menenteng air dalam bejana di tangan kanannya dan obor api di tangan kirinya di tengah banyak manusia saat itu. Maka orang pun bertanya: “Ada apa wahai wali ullah dengan api dan air yang kau bawa itu?” Maka Rabiah menjawab:” Aku akan membakar surga dan memadamkan api neraka agar manusia tidak ada lagi yang menyembah Allah karena berharap surga dan menyembah Allah karena takut neraka-Nya.

***

“Gebyar keislaman” yang saya lihat di Republik ini jauh dari spirit yang ditanamkan Imam Ali dan Rabiah di atas. Saya memang menyaksikan sebuah tren baru fenomena keberagamaan umat Islam yang “mengagumkan” di bumi pertiwi ini: “simbol-simbol keislaman” terpampang dimana-mana; orang-orang berseragam putih, berpeci, berjenggot, berbaju koko, berbusana ala orang Arab (atau Indo-Pakistan) juga bisa dijumpai dimana-mana; perempuan-perempuan berjilbab juga bak cendawan di musim hujan dari para artis, politisi, kaum selebritis sampai “perempuan biasa” semua berjilbab dan berkerudung ria; pengajian juga marak dimana-mana dari kampung sampai kampus, dari pabrik sampai kantor pemerintah; stasiun TV juga penuh sesak dijejali dengan “sinetron islami”; pekik takbir juga bertalu-talu di setiap lorong.

Fenomena apakah gerangan semua ini? Kebangkitan Islam? Saya rasa bukan. Kemenangan kaum Muslim? Saya rasa juga tidak. Ironisnya, di tengah maraknya ekspresi simbol-simbol keislaman, marak pula kekerasan “berbaju agama” dan sikap intoleransi kepada komunitas agama lain. Selain itu, marak pula praktek-praktek korupsi dan penggarongan uang negara yang ironisnya, tidak hanya menimpa “institusi sekuler” saja tetapi juga lembaga-lembaga keagamaan dan keislaman, tidak hanya terjadi pada “wong abangan” saja tetapi juga “kaum santri”. Kuantitas, dengan demikian, tidak diiringi dengan kualitas keberagamaan umat Islam.

Sebagian kaum Muslim mengklaim bahwa mereka rela melakukan semua itu demi keagungan “Islam, Muslim, dan Allah SWT”, dan bukan demi kemanusiaan, manusia dan Tuhan, Zat Maha Agung milik semua pemeluk agama dan etnis di belahan bumi manapun. Sebagian yang lain tentu saja hanya ikut-ikutan, mengikuti arus yang berkembang supaya tidak dianggap “ketinggalan zaman”. Ini adalah fenomena pembalikan sejarah. Dulu sewaktu saya tinggal di pondok pesantren, memakai sarung dan baju koko dianggap kolot dan kampungan. Perempuan berjilbab juga dipandang tidak modis, kurang gaul. Tapi kini seperti berbalik 180 dearajat. Perempuan Muslimah berlomba-lomba memakai jilbab dan kerudung. Sementara kaum Muslim tidak mau ketinggalan berlomba-lomba memakai pakaian serba putih yang pelan tapi pasti, anehnya, telah menjelma menjadi “warna islami”.

Bagi stasiun TV, penayangan sinetron-sinetron “islami” tentu saja dilakukan “demi iklan.” Sementara itu bagi sebagian figur “publik agama” (termasuk para “ustad karbitan” yang sering nongol di TV), animo kaum Muslim kota yang semakin “islami” ini dijadikan sebagai “ladang emas” untuk mengembangkan “bisnis agama” mereka (termasuk tim, staf, dan jaringan mereka tentunya) baik dalam bentuk penjualan produk-produk tertentu maupun aneka bisnis lain. Bagi kaum Muslim yang belum masuk ke kelompok pengajian tertentu terus-menerus “dirayu” untuk menjadi “anggota pengajian” ini dan itu.

Pengajian sudah di-manage atau disulap sedemikian rupa oleh sejumlah “tim ahli” sehingga kelihatan “wah”, “eksklusif”, “profesional”, menguntungkan secara ekonomi namun tetap (kelihatan) “islami”. Inilah tren baru “manajemen pengajian” atau “bisnis santapan rohani” atau “komersialisasi dakwah” yang marak di Tanah Air. Pengajian tidak hanya urusan “mengaji agama” atau mendengarkan petuah-petuah dai atau ustad tetapi juga menjadi ajang jualan, iklan, arisan, ngeceng, dan seterusnya. Apakah tren baru pengajian kelompok Muslim kota yang serba gemerlap ini mampu mengalahkan jamaah-jamaah pengajian di pesantren-pesantren atau langgar-langgar yang serba sederhana di kampung dalam hal kekhusyuan dan keikhlasan? Wa Allahu a’lam.

Mungkin watak dan praktek keagamaan umat Islam yang “berat sebelah”, “egois”, dan “akhirat-minded” inilah yang menjadi salah satu penyebab langgengnya kemiskinan, keterbelakangan dan kebodohan yang menimpa masyarakat Muslim di hampir seluruh belahan dunia. Memang harus diakui selain masalah “kultur keberagamaan” kaum Muslim yang belum beranjak dari spirit kemajuan ini, juga ada “problem struktural”—baik struktur yang dikendalikan kekuatan politik-ekonomi global maupun kekuatan politik-ekonomi domestik Islam itu sendiri—yang turut memberi kontribusi besar terhadap keterbelakangan yang menimpa dunia Islam. Meski begitu sangat disayangkan umat Islam lebih suka “tunjuk hidung” dan mengambinghitamkan orang lain, bangsa lain, dan negara lain bahwa “merekalah” (maksudnya orang-orang non-Muslim Barat) yang menyebabkan kemiskinan dan keterpurukan dunia Islam. Mereka enggan mengarahkan jari telunjuk mereka ke arah hidung mereka sendiri.

Ke depan, kaum Muslim wajib memprioritaskan urusan sosial-kemanusiaan ini. Sudah saatnya Islam harus dijadikan sebagai “agama antroposentris” yang memberi ruang besar pada masalah-masalah mendasar yang dihadapai umat manusia (kemiskinan, ketertindasan, keterbelakangan, dlsb) bukan berkutat pada “proyek penyalehan diri” kepada Tuhan. Di mata tuhan, “pahala sosial” jauh lebih berharga ketimbang “pahala individual”. Dalam sebuah Hadis Qudsi diceritakan bahwa ada seorang manusia yang ingin mendekatkan diri kepada Tuhan, lalu Tuhan menjawab, “Jika anda ingin mendekatkan diri kepada-Ku maka berbuat baiklah kepada orang-orang susah di sekitarmu.” Nah? []

Akulturasi Budaya Islam dan China di Nusantara

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Di Solo, Jawa Tengah, pernah ada sebuah pementasan karya tari bertajuk Bedhaya Layar Cheng Ho. Pementasan ini sungguh menarik perhatian saya. Menarik karena ini merupakan karya tari baru yang memadukan tradisi Jawa, Islam dan ekspresi budaya China. Nuansa “silang budaya” dari pementasan tari ini tidak hanya tampak dari para aktor yang terlibat (Jawa-China) tetapi juga warna “sinkretisme” penyangga tarian. Misalnya gamelan Jawa yang disandingkan dengan vokal dan syair Islam serta sindenan Jawa yang mengisahkan kebesaran Cheng Ho. Di samping itu juga ada pementasan wayang Poo Tay Hie (wayang khas budaya China) dan musik Pat Im, yakni musik China yang dimainkan oleh sejumlah orang Jawa yang tinggal di kawasan Balong, Solo. Busana yang dipilih saat pementasan juga mencerminkan budaya China dan Jawa.

Mengapa pada pementasan karya tari “Bedhaya Layar Cheng Ho” ini terdapat unsur-unsur China, Islam dan Jawa? Dari namanya sudah bisa ditebak, karya tari ini mengacu pada kisah legendaris pelayaran Cheng Ho, seorang China muslim yang lahir dari etnis Hui, Yunan (Tiongkok) pada tahun 1370 M. Kita tahu, Cheng Ho (nama asalnya Ma Ho) adalah tokoh sejarah China yang sangat terkenal tidak hanya di negeri Tirai Bambu itu saja tetapi juga di hampir semua belahan dunia internasional. Kisah ekspedisi (pelayaran) Cheng Ho yang melegenda di awal abad ke-15 itu telah menorehkan jejak sejarah yang memukau. Kisah ini juga turut mengilhami lahirnya ratusan karya ilmiah baik fiksi maupun non fiksi. Salah satu diantaranya adalah legenda “Sin Bad Sang Pelaut” yang begitu populer di Timur Tengah. Kisah Dampu Awang yang begitu akrab di masyarakat pesisir (utara) Jawa juga diinspirasi oleh ekspedisi Cheng Ho ini.

Begitu populernya tokoh Cheng Ho ini sampai-sampai ada perkumpulan bertaraf internasional yang menamakan diri “Cheng Ho Society” yang presidennya bernama Prof. Tan Ta Sen dari Singapura. Tahun depan, asosiasi ini menggelar peringatan pelayaran Cheng Ho yang ke-600 dalam sebuah symposium internasional yang diselenggarakan di Singapura dan Malaka (Malaysia). Kebetulan saya juga diundang oleh Prof. Tan sebagai salah satu pemateri dalam acara tersebut.

Yang menjadi keprihatinan saya saat ini adalah Cheng Ho tidak hanya menjadi tokoh sejarah yang dipuja sebagai “Bahariwan Agung” tetapi juga tokoh mitologi yang disembah di berbagai kelenteng dalam bentuk Sam Po Kong. Ini adalah sebuah anakronisme historis. Fakta ini diperparah oleh berbagai buku tentang Cheng Ho yang ditulis secara hagiografis (maksudnya, penulisan yang bernada mengagung-agungkan seolah Cheng Ho ini adalah manusia sempurna yang melampaui orang biasa). Bukan dengan menggunakan pendekatan sejarah kritis. Akibatnya, kisah tentang Cheng Ho lebih mirip dongeng di dunia mitologi. Inilah yang oleh sejarawan disebut “sejarah yang dimitoskan” sebagai imbangan dari “mitos yang disejarahkan.” Cheng Ho telah menjadi tokoh sejarah sekaligus tokoh mitos.

Cheng Ho atau Zheng He memang harus diakui sebagai tokoh sejarah China abad ke-15 yang memiliki nama harum karena jasanya dalam menggalang kerja sama antarnegara/kerajaan. Sejak 1405, awal mula Cheng Ho mengadakan pelayaran sampai wafatnya, 1433, tercatat ia telah mengunjungi lebih dari 37 negara/kerajaan saat itu. Ekspedisi ini melibatkan tidak kurang dari 27.550 orang perwira dan prajurit termasuk di dalamnya ahli astronomi, politisi, pembuat peta, ahli bahasa, ahli geografi, para tabib, juru tulis dan intelektual agama dengan 62 kapal besar dan 225 junk (kapal berukuran lebih kecil). Di antara yang ia kunjungi tentu saja adalah Jawa yang waktu itu, hegemoni teritorial masih dipegang oleh Majapahit sebelum tumbang pada tahun 1478 oleh sebuah gerakan politik yang disponsori oleh kerajaan-kerajaan kecil berbasis Islam di pesisir utara Jawa yang oleh sejarawan gaek Belanda, de Graaf disebut Vorstendommen.

Tercatat 3-5 kali Cheng Ho beserta rombongan yang sebagian muslim China itu singgah di pesisir Jawa dari Sunda Kelapa di ujung Barat sampai Surabaya. Historical report ini ditulis oleh Ma Huan (juga seorang muslim China yang bertindak sebagai sekretaris Cheng Ho dan juru bahasa Arab) dalam sebuah manuskrip yang diberi judul Ying-yai Sheng-lan (ditulis 1416). Ma Huan inilah yang bertindak sebagai mediator Cheng Ho ketika bertemu Syeikh Maulana Malik Ibrahim (w.1419) yang dikenal sebagai “Bapak Walisongo” di Gresik. Selain manuskrip yang ditulis Ma Huan tadi, laporan kesejarahan Cheng Ho juga dicatat dalam Ming Shi (“Sejarah Dinasti Ming”). Sumber-sumber China klasik ini kemudian dikumpulkan oleh Groeneveldt dalam sebuah buku tipis berjudul Historical Notes on Indonesia and Malaya: Compiled From Chinese Sources.

Yang menarik dari laporan Ma Huan itu adalah adanya komunitas China muslim yang ia saksikan di hampir semua kawasan pesisir Jawa terutama kota-kota yang menjadi pusat pelabuhan. Komunitas muslim China ini hidup berdampingan dengan etnis lain dari India, Arab, Malaka dan lain-lain termasuk Jawa tentunya secara damai. Kesaksian Ma Huan ini bukanlah sebuah laporan apologis karena kebetulan ia seorang muslim melainkan sebuah fakta historis yang bisa dibuktikan dengan berbagai peninggalan kepurbakalaan Islam yang mencerminkan unsur-unsur China. Inilah yang saya sebut sebagai “Sino Javanese Muslim Cultures” yang membentang dari Banten, Jakarta, Cirebon, Semarang, Demak, Jepara, Lasem, Tuban, Gresik dan Surabaya.

Beberapa sejarawan juga menilai adanya keterpengaruhan budaya China terutama dalam struktur bangunan masjid-masjid kuno di Jawa. Sejarawan sekaligus sinolog Perancis, Dennys Lombard misalnya menyatakan bahwa struktur masjid-masjid kuno yang beratap susun bertingkat mencerminkan struktur Zhenhailou di Kanton (kota yang dikenal sebagai salah satu basis Islam di China). Sementara ahli sejarah Jawa dari Belanda, de Graaf dan Pigeaud dalam Chinese Muslim in Java, menduga atap bertingkat yang menjadi gaya masjid kuno di Jawa itu diilhami oleh bangunan pagoda di China. Bentuk hiasan di atas masjid-masjid kuno di Jawa (sering disebut “mustaka”) yang berbentuk bola dunia yang menyerupai stupa dengan dikelilingi empat ular, juga jelas terinspirasi dari tradisi China.

Selain itu, keterpengaruhan budaya China juga bisa kita saksikan pada peninggalan kepurbakalaan Islam lain seperti ukiran padas di masjid kuno Mantingan, Jepara termasuk hiasan seni ukir indah di kompleks Astana Sultan Hadlirin, menara masjid di pecinan Banten, konstruksi pintu makam Sunan Giri di Gresik, arsitektur keraton Cirebon beserta taman Sunyaragi yang menyerupai Forbidden City di China, konstruksi masjid Demak terutama soko tatal penyangga masjid beserta lambang kura-kura, konstruksi masjid Sekayu di Semarang yang oleh Abu Bakar Atjeh dalam Sedjarah Mesdjid dianggap sebagai masjid tertua di Jawa. Di kompleks Masjid Agung Demak bahkan terdapat berbagai peninggalan Dinasti Ming—dinasti yang dikenal sangat apresiatif terhadap Islam di China. Dan peninggalan kesejarahan yang tak terelakkan dari masyarakat China muslim adalah dua masjid kuno yang berdiri megah di Jakarta, yakni Masjid Kali Angke yang dihubungkan dengan Gouw Tjay dan Masjid Kebun Jeruk yang didirikan Tamien Dosol Seeng dan Nyonya Cai.

Fakta kesejarahan ini belum termasuk berbagai kelenteng kontroversial yang diduga kuat semula adalah tempat peribadatan yang didirikan oleh China muslim. Kelenteng dimaksud adalah kelenteng Ancol (Jakarta) yang juga disebut Kelenteng Nyai Ronggeng, Kelenteng Talang (Cirebon), Kelenteng Gedung Batu (Semarang), Kelenteng Sampokong (Lasem & Tuban) serta Kelenteng Mbah Ratu (Surabaya). Bangunan “masjid” ini kemudian berubah menjadi kelenteng setelah adanya arus migrasi China Konghucu pada masa kolonialisme Belanda. Masyarakat China Konghucu ini sengaja didatangkan oleh Pemerintah China Daratan (dalam hal ini Dinasti Ching atau Manchuria yang berhaluan Konfusianis) yang berkolaborasi dengan Belanda untuk mengurangi pengaruh China Islam yang cukup kuat di Asia Tenggara.

Fakta Sino Javanese Muslim Cultures di atas menunjukkan bahwa antara China dan Jawa pernah hidup berdampingan secara damai (peaceful coexistence) di negeri ini sebelum akhirnya hubungan harmoni mereka dirusak oleh Belanda. Lebih dari itu, keharmonisan mereka tidak hanya ditunjukkan dengan transformasi budaya Jawa-China tetapi juga diikat dalam sebuah “perkawinan silang” karena kita tahu semua imigran China waktu itu adalah laki-laki. Kata “nyonya” pada waktu itu berasal dari akar kata Hokian nio’a atau niowa yang berarti “perempuan lokal yang dinikahi laki-laki Tionghoa”. Juga jangan lupa, adanya “tembong biru” di pantat atau bagian bawah lain dari bayi yang baru dilahirkan (sering disebut Mongoolse Vlek) itu menunjukkan adanya darah Mongoloid atau darah China pada bayi yang bersangkutan. Karena itu tidaklah mengherankan jika banyak masyarakat “Indonesia” dewasa ini yang masih keturunan Tionghoa (meskipun kulitnya cokelat).

Fakta-fakta di atas perlu diungkap kembali ke panggung publik apalagi China yang selama ini selalu dianggap sebagai “orang asing” dan “penumpang gelap” bukan dianggap sebagai bagian dari sejarah di republik ini—sebuah pandangan yang tidak hanya mereduksi tetapi bahkan bertolak belakang dengan fakta-fakta kesejarahan. Masyarakat awam barang kali hanyalah “korban propaganda” saja dari sebuah rezim politik sehingga ikut-ikutan bersikap sentimen dan anti-pati terhadap bangsa Tionghoa tanpa mengerti duduk persoalannya. Karena itulah, upaya deseminasi fakta harmoni dan integrasi China-Islam-Jawa perlu terus dikembangkan. Apalagi dengan menjadikan identitas “Islam” sebagai perekat kebudayaan. Dengan ini diharapkan semangat rasialisme anti Tionghoa di Indonesia lambat-laun bisa terkurangi. Dalam perspektif inilah, saya menyambut baik pementasan silang budaya karya tari model “Bedhaya Layar Cheng Ho” ini.[]

Agama dan Masalah Krisis Lingkungan

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Masalah lingkungan atau wawasan ekologi hampir tidak mendapatkan tempat dalam agama tak terkecuali Islam. Agama “mampu” berbicara panjang lebar dan detail mengenai “dunia lain” (baca, alam akhirat beserta isinya: surga, neraka, malaikat, bidadari dll), ibadah ritual (salat, puasa, zikir beserta pernik-perniknya), teologi (sifat Tuhan, zat Tuhan dan setrusnya), moralitas individual dan lain-lain tetapi hampir-hampir tidak menyinggung masalah dunia ekologi (lingkungan hidup). Padahal lingkungan adalah masalah yang sangat fundamental dalam kehidupan kita. Akibat orang tidak mengindahkan lingkungan, malapetaka terjadi di mana-mana. Bukankah banjir dan sejumlah penyakit mematikan seperti Demam Berdarah (DB) juga sangat terkait dengan masalah lingkungan?

Dunia dewasa ini tidak hanya terjangkit krisis ekonomi, krisis moneter, krisis moral, krisis politik, krisis iptek, krisis budaya dan sebagainya tetapi juga krisis lingkungan. Lihatlah pemandangan memerihkan dewasa ini: gempa, tsunami, banjir, tanah longsor, polusi, badai, cuaca yang labil dan sebagainya hampir datang bertubi-tubi, silih berganti. Alam jagat raya ini seolah mengamuk dan destruktif sehingga menjadi ancaman serius bagi kehidupan manusia. Sudah tidak terhitung lagi berapa nyawa yang melayang, berapa jumlah anak yatim-piatu atau orang tua yang kehilangan buah hatinya yang masih tersisa, berapa jumlah harta benda dan properti lain yang amblas ditelan bencana.

Kenapa umat beragama (termasuk umat Islam) tidak menganggap penting masalah lingkungan sebagaimana ibadah ritual-individual? Kenapa umat Islam tidak tertarik melakukan penghijauan, kebersihan dan kegiatan lain yang bernuansa “ramah lingkungan” dan mencegah berbagai madlarat (ekses negatif) yang mungkin ditimbulkan dari alam yang tidak sehat? Sebaliknya, kenapa umat Islam lebih bergairah mengikuti aktivitas rohani: pengajian, dzikir nasional, istighatsah dan semacamnya? Kenapa, meskipun bencana alam sudah terjadi sejak zaman purba bersamaan dengan kehidupan manusia, umat beragama tidak kunjung merenovasi wawasan keagamaan dan teologinya—sebuah wawasan keagamaan atau teologi yang berbasis ekologi atau katakanlah wawasan eko-teologi? Dan kenapa pula setiap terjadi bencana atau malapetaka, umat beragama dengan enteng tanpa beban dan perasaan dosa sedikitpun menganggap (menuduh?) sebagai takdir Tuhan? Sebagai cobaan atau azab dari Tuhan.

Tuhan selalu “dikambinghitamkan” setiap terjadi malapetaka. Hampir-hampir tidak pernah, kita, menuduh diri kita sendiri sebagai subyek yang bertanggung jawab terhadap malapetaka dan bencana tadi. Karena adanya keyakinan bahwa setiap malapetaka sebagai “siksa” atau “cobaan” dari Tuhan, maka setiap kali terjadi peristiwa yang menyayat kalbu itu, yang dilakukan umat beragama adalah berdo’a, mohon ampun, istighatsah, menggelar zikir nasional sambil nangis-nangis dan seterusnya. Saya tidak meremehkan aktivitas ritual batin semacam ini akan tetapi “terapi spiritual” jenis ini di samping merendahkan (bahkan “mengolok-olok”) martabat Tuhan karena menganggap-Nya sebagai zat yang “Maha Buas”, juga dengan cara demikian berarti kita hendak “cuci tangan”—melepaskan tanggung jawab—dari musibah kemanusiaan itu.

Padahal, jika kita menggunakan perspektif Schumacher dalam A Guide for the Perplexed, masalah krisis lingkungan ini sangat terkait dengan krisis kemanusiaan, dengan moralitas sosial serta krisis orientasi kita terhadap Tuhan! Mengikuti kerangka berpikir Schumacher ini, maka seharusnya kita—manusia—yang dipersalahkan dan bukannya Tuhan. Kitalah yang melakukan berbagai tindakan destruktif terhadap alam semesta. Perusakan lingkungan, penebangan liar, eksploitasi properti alam secara besar-besaran dan segala tindakan merusak alam lain merupakan “sumber” malapetaka dan bencana tadi. Bukankah Alqur’an sendiri juga telah mengingatkan bahwa “Kerusakan di darat dan laut adalah akibat ulah manusia yang tidak bertanggung jawab”? Jika Alqur’an sendiri menganggap manusia sebagai “master mind” dari kerusakan lingkungan, lalu kenapa kita justru menyalahkan Tuhan? Bukankah, kita umat manusia—jika mengikuti alur cerita kitab-suci Agama Semit—pada dasarnya “terlempar” ke dunia yang gersang dan tandus ini juga akibat kecerobohan Adam yang tidak mengindahkan ajaran fundamental Tuhan, yakni kearifan ekologis? Sebab Adam dan Hawa (Eva) telah memakan dan merusak pohon kekekalan.

Wawasan Teologi

Beberapa masalah di atas yang menimpa hampir semua agama adalah sangat terkait dengan “wawasan teologis” umat beragama itu sendiri. Dalam perspektif Islam, wawasan teologis yang dibangun selama ini hanyalah hal-ihwal yang berkaitan dengan dunia akhirat, kurang memberi respons proporsional mengenai masalah keduniaan. Wawasan teologi umat Islam memandang masalah ibadah hanyalah yang berhubungan dengan ruang privat (bukan ruang publik); bahwa pahala-dosa adalah berkaitan moralitas individual (bukan moralitas sosial); bahwa ibadah yang “wajib ain” hanyalah yang berkenaan dengan ritual-individual (bukan sosial-komunal) dan seterusnya. Pemahaman demikian hampir-hampir sudah menjadi bagian yang tak terpisahkan dari dunia kaum muslim: agama sudah menjadi bagian dari kebudayaan umat Islam. Inilah kira-kira yang dimaksud Emile Durkheim ketika ia berteori bahwa “agama dan masyarakat” merupakan dua entitas yang tidak bisa dipisahkan.

Mindset demikian tentu saja sangat sulit untuk ditembus dan dilawan. Padahal jika kita teliti dengan cermat, pemahaman keislaman seperti tadi merupakan produk dari pemahaman atau wawasan keislaman yang dibentuk masa imperium Islam (monarkhi Islam) klasik-skolastik bukan berangkat dari semangat dan wawasan keislaman yang diusung Nabi Muhammad dan juga tidak dibangun dari cita-cita etik Alqur’an. Kita tahu watak, semangat dan mentalitas sebuah monarkhi adalah “stabilitas”. Logika “stabilitas” selalu menempati urutan pertama dari sebuah rezim politik, bukan keadilan, persamaan, kemaslahatan, kecerdasan dan seterusnya. Sementara spirit profetik dan cita-cita etik Alqur’an jelas terciptanya sebuah sistem atau tatanan kehidupan yang demokratis dalam segala hal, termasuk demokratis terhadap alam. Bukankah “motto Islam” adalah rahmatan lil alamin—rahmat bagi sekalian alam. Kata alam di sini jelas bukan hanya mahluk hidup seperti manusia dan binatang tetapi juga alam semesta.

Sayang, pemahaman dan watak demokratis Islam yang ramah lingkungan ini tidak merembes menjadi “living tradition” (ini istilah Syed Hosen Nasr) dalam masyarakat Islam pasca kenabian. Bahkan tragisnya para ulama fiqih tidak menjadikan masalah ekologi sebagai bagian dari maqashid al-syari’ah, yakni tujuan disyariatkannya Islam. Imam Syathibi misalnya dalam kitabnya yang sangat populer, al-Muwafaqat, merumuskan “maqashid al-syari’ah” menjadi lima hal: menjaga atau memelihara agama ( hifdz al-din), menjaga jiwa (hifdz al-nafs), memelihara akal (hifdz al-aql), memelihara harta (hifdz al-mal) dan memelihara keturunan (hifdz al-nasl). Ada yang menambahkan memelihara martabat (hifdz al-‘irdh). Pendapat ini yang terus-menerus dijadikan sebagai pegangan dalam ber-ijtihad untuk memecahkan masalah sosial-kemanusiaan. Sementara masalah lingkungan luput dari perhatian ulama fiqih dan umat Islam tentunya. Mungkin hanya Yusuf Qardlawi yang menjadikan pemeliharaan lingkungan (hifdz al-alam) sebagai bagian dari maqashid al-syari’ah. Itupun sangat tidak populer bahkan dianggap kontraproduktif.

Disinilah perlunya melakukan restorasi nalar pemikiran keislaman. Tahapan yang mesti ditempuh adalah pertama, menjelaskan hikmah perennial Islam (scientia sacra) tentang tatanan dan struktur alam, signifikansi religius dan kaitan eratnya dengan setiap fase kehidupan manusia. Kedua, menumbuhkan dan mengembangkan kesadaran ekologis yang berspektif teologis (eco-theology) atau membangun teologi yang berbasis kesadaran dan kearifan ekologis. Dalam konteks ini, maka para ulama fiqih harus berani melakukan terobosan penting mengenai pemahaman keislaman yang digali langsung dari teks-teks otoritatif utama Islam: Alqur’an dan Hadits.

Fatwa Lingkungan

Berkaitan dengan ini menarik memperhatikan apa yang telah dilakukan Kiai Tanthowi Musaddad dari Garut. Kiai eksentrik ini (saya biasa memanggilnya “kiai lingkungan hidup”) suatu saat pernah mengadakan musyawarah para ulama untuk menghasilkan sebuah fatwa tentang lingkungan. Hasilnya? Wajib memelihara dan melestarikan lingkungan hidup. Sebaliknya, haram hukumnya bagi siapa saja yang melakukan kegiatan perusakan alam dan lingkungan. Kiai Tanthowi—dan ulama Garut—juga mengfatwakan bahwa penanaman pohon untuk penghijauan, pelestarian lingkungan dan pencegahan banjir merupakan salah satu bentuk shadaqah jariyah yang akan mendapatkan limpahan pahala dari Tuhan. Mereka juga menyerukan bahwa pelestarian lingkungan merupakan salah satu wahana mendapat ampunan dari Allah SWT. Akhirnya para ulama Garut mengatakan kepada orang-orang yang berdosa besar dan hendak bertobat tidak perlu mojok di dalam masjid, membaca istighfar ribuan kali, tetapi cukup dengan penghijauan!

Fatwa ini tentu saja “sangat ekstrem” tetapi pesan yang ingin disampaikan Kiai Tanthowi dan para ulama Garut adalah bencana alam bukanlah sebuah takdir Tuhan akan tetapi berkaitan erat dengan masalah moral manusia. Di sinilah maka, kita komunitas agama memiliki tanggung jawab untuk berteriak tentang pentingnya pemeliharaan lingkungan dan bahaya pengrusakan alam bagi kehidupan ekosistem kita bukan malah “cuci tangan” dan menganggapnya sebagai “takdir Tuhan”.***

Wawancara bersama Sumanto Al Qurtuby tentang “Hubungan Islam, China dan Muslim Tionghoa di Indonesia”

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Bagaimana sejarah masuknya Islam ke China/Tiongkok?

Menurut Lo Hsiang Lin dalam studinya “Islam in Canton in the Sung period” menyebutkan bahwa orang China telah mengenal Islam sejak masa-masa paling awal dari perkembangan agama ini, yakni abad ke-7 M. Chinese Annuals dari Dinasi Tang (618-960) juga mencatat adanya pemukiman umat Islam di Kanton, Zhangzhouw, Quanzhou dan pesisir China Selatan lain. Berdasarkan catatan kuno dari Dinasti Tang ini, Islam pertama kali masuk ke Tiongkok pada masa tahun kedua kekuasaan Gaozhong (651 M). Dikatakan ada rombongan Muslim dari Arab yang berjumlah 15 orang dipimpin oleh seorang yang bernama Sa’ad Bin Abi Waqqash menghadap sang kaisar sambil menyerahkan sejumlah cindramata. Bukti historis yang tidak terelakkan tentang eksistensi kaum Muslim di kawasan ini adalah adanya dua buah masjid kuno di Kanton (yang dimaksud adalah Masjid Kwang Tah Se = “Masjid Bermenara Megah” dan Chee Lin Se=“Masjid Bertanduk Satu”) yang menurut beberapa sejarawan merupakan masjid kedua tertua di dunia setelah Masjid Nabawi yang dibangun Muhammad di Madinah (Ma, 1979; Israeli & Johns (ed.), 1984; Broomhall, 1905). Masuknya Islam ke Tiongkok pada masa-masa awal abad masehi itu bisa dimaklumi mengingat antara Arab dan Tiongkok telah terjalin hubungan perniagaan sudah sangat lama melalui apa yang disebut dengan “Silk Road” (Jalur Sutra).

Hubungan ini kemudian berlanjut pada masa Nabi Muhammad. Hadis Nabi yang sangat populer “Uthlubul ‘ilma walau bi al-shin” (tuntutlah ilmu sampai ke negeri China) itu lahir, dugaan saya, karena Nabi tahu Tiongkok merupakan pusat peradaban yang sangat maju pada waktu itu; dan memang masa kehidupan Nabi bersamaan dengan masa kekaisaran Tai Tsung di Tiongkok yang sangat peduli dengan karya sastra, ilmu pengetahuan, teknologi, dan kebudayaan lain.

Pada masa kekuasaan Umayah dan Abbasiyah hubungan dengan Tiongkok juga terus dijalin. Di China sendiri Islam mengalami perkembangan signifikan terutama pada masa Dinasti Yuan dan Ming sebelum akhirnya mengalami marginalisasi cukup serius ketika orang-orang Manchuria mengambil alih kekuasaan dan mendirikan dinasti baru bernama Ch’ang pada abad ke-17.

Di modern China saat ini, orang-orang Islam terutama di kawasan Uygur juga mengalami perlakuan diskriminatif. Tidak ada data yang cukup jelas berapa jumlah muslim di China, tetapi data yang dirilis Partai Kuomintang pada tahun 1936 ada sekitar 48,104, 240 muslim dan 42,371 masjid yang tersebar di Sinkiang, Chinghai, Manchuria, Kansu, Yunnan, Shensi, Hopei, dan Honan [Ferm, Vergilius (ed.). An Encyclopedia of Religion; Westport, CT: Greenwood Press (1976), pg. 145]. Pada masa Revolusi Kebudayaan, 1966-1976, kaum muslim di China mengalami penderitaan serius (lebih dari 29 ribu masjid ditutup, sekolah-sekolah Islam juga ditutup dan para muridnya ditransfer ke sekolah-sekolah yang hanya mengajarkan Marxisme dan Maoisme, bahasa Arab, Persia, dan Turki dilarang, dan sekitar 360 ribu muslim dibunuh), baru setelah pendeklarasian kebebasan agama tahun 1978, mereka bisa sedikit bernafas lega. Kini ada lebih dari 34 ribu masjid di sana.

Tentang sejarah Islam di Tiongkok ini secara singkat bisa dibaca di buku karya almarhum Ibrahim Tien Ying Ma, Perkembangan Islam di Tiongkok, Broomhall, Islam in China, atau Guo Zhongli, Islam’s Pervasive Imprint on China (Dalam buku saya “Arus Cina Islam Jawa” terutama di catatan kaki, saya telah menyebutkan secara singkat mengenai hal ini)

Muslim China masuk Indonesia?

Ada beberapa alasan mengapa orang-orang Tionghoa muslim berdatangan ke Nusantara ini (terutama Jawa dan sebagian Palembang dan Aceh). Pertama, tentu saja untuk berniaga. Pada waktu itu sudah sangat lumrah orang-orang dari berbagai manca negara berbondong-bondong ke negeri ini untuk keperluan dagang. Kedua, mencari asylum—tempat perlindungan/suaka yang aman karena mereka dikejar-kejar rezim akibat melakukan pemberontakan.

Sejarah mencatat Huang Chou menghancurkan Canton dan kantung-kantung Islam lain di Tiongkok pada abad ke-8 M. Ketiga, misi politik seperti terlihat pada peristiwa pengerahan 20.000 ribu tentara China-Mongol pada masa dinasti Yuan pada akhir abad ke-13. Keempat, misi diplomatik sebagaimana terlihat pada peristiwa monumental muhibah tokoh China Muslim legendaris Cheng Ho atas perintah Kaisar Hung Wu dari Dinasti Ming yang sangat peduli dengan masalah keislaman sejak akhir abad ke-14. Ikut dalam rombongan Cheng Ho pada waktu itu adl tokoh-tokoh muslim taat, al, Ma Huan, Ha San, Wang Chinghung, Kung Wu Ping, Fei Hsin, dll. Gelombang orang-orang China muslim tadi tiba di pusat-pusat perniagaan yang ramai di pesisir utara Jawa seperti Sunda Kelapa, Banten, Cirebon, Semarang, Demak, Jepara, Lasem, Tuban, Gresik, dan Surabaya. Maka tidak mengherankan jika di kota-kota ini pada ke-14-15 sudah terdapat perkampungan China Muslim seperti disaksikan Ma Huan dalam Ying-yai Sheng Lan. Di kemudian hari kota-kota ini menjadi kerajaan-kerajaan Islam kecil atau apa yang disebut oleh sejarawan Belanda De Graaf sebagai “vorstendommen.” Jadi, orang-orang Tionghoa muslim ini masuk ke Nusantara pada mulanya tidak ada motivasi evangelism—semacam juru dakwah yang sengaja di utus untuk mengislamkan Jawa/Nusantara.

Adapun jika di kemudian hari mereka terlibat aktivitas dakwah adalah semata-mata dorongan pribadi sebagai seorang Muslim. Tokoh-tokoh Tionghoa muslim pada waktu itu banyak sekali seperti Syeikh Bentong atau Kiai Bantong yang putrinya Sio Ban Chi dinikahi Raja Majapahit Brawijaya, Kiai Telingsing atau Tan Ling Sing (sahabat Sunan Kudus), Cie Gwie Wan (ahli seni ukir dari Jepara), Liem Mo Han (Lasem), Tan Sam Cai (teman Sunan Gunung Jati), Kung Wu Ping, Lie Beng Ing, Tan Hong Tien Nio (salah satu istri Sunan Gunung Jati), Jin Bun yang lebih terkenal dengan Raden Patah dan masih banyak lagi (selebihnya lihat dalam buku “Arus China-Islam-Jawa”).

Bagiamana hubungan China Muslim dan kerajaan-kerajaan Jawa?

Relasi antara kerajaan Jawa dengan orang-orang China itu seperti “simbiosis mutualism” karena kedua pihak saling membutuhkan. Kerajaan Jawa membutuhkan orang-orang China karena mereka mempunyai skill di bidang perniagaan, pelayaran, teknologi, dll. Sudah tidak asing jika orang-orang Tionghoa dikenal ulet serta memiliki kemampuan skill fungsional yang memadai yang bisa menunjang income kerajaan yang pada waktu itu hanya bertumpu pada sektor pertanian. Sementara dari pihak Tionghoa sendiri membutuhkan patron kerajaan karena mereka memerlukan “suaka politik” baru yang aman baik secara politik maupun ekonomi. Kerajaan Majapahit pada waktu itu mempunyai semacam “Biro China” yang bertugas mengurusi masalah Tionghoa. Ini membuktikan posisi China sangat penting di mata kerajaan Jawa.

Selain itu, Tiongkok juga memiliki duta besar/consul di Majapahit. Fakta bahwa Raja Brawijaya dari Majapahit pernah mengawini Putri China menunjukkan posisi China sangat diperhitungkan. Harap diingat, perkawinan pada waktu tidak hanya semata-mata alasan seksologis tetapi juga politis! Baru dikemudian hari setelah posisi orang-orang China ini menguat, di bawah kepemimpinan Tan Kim Han (bersama Sunan Ngudung dan Maulana Ishak) mereka menyerang Majapahit yang pada akhir abad ke-i5 sudah sangat loyo dan renta. Penyerangan itu atas perintah Jin Bun atau Raden Patah dari Demak. Sejak itu benda-benda keramat kerajaan diboyong dari Trowulan (ibu kota Majapahit) ke Demak Bintoro. Itu terjadi pada tahun 1471 M. Kekalahan Kertabumi dari Majapahit oleh Patah ini menandai proses beralihnya dari kekuasaan hinduisme Majapahit ke islamisme Demak. Sejak itu pula jaring-jaring kekuasaan Islam menyebar dari ujung timur sampai barat di bawah kontrol rezim Tionghoa.

Perlu juga diingat bahwa orang-orang Tionghoa yang beremigrasi ke Nusantara ini semuanya laki-laki karena perempuan dilarang bepergian ke manca negara. Orang-orang Tionghoa ini kemudian melakukan perkawinan dengan para perempuan lokal yang kelak keturunan mereka akan menjadi sosok “setengah China-setengah Jawa/Indo”.

Bagaimana pendapat anda tentang teori masuknya Islam ke Nusantara dari Timur Tengah?

Banyak yang keliru memahami pendapat saya terutama sejak keluarnya buku Arus China-Islam-Jawa. Di antara kekeliruan dan bias itu, al, saya dianggap tidak mengakui fakta kedatangan Islam dari Timur Tengah atau India. Apa yang ingin saya lakukan dalam studi saya adalah upaya memunculkan sisi lain dari fakta sejarah keislaman Nusantara yang selama ini telah “dimumikan” oleh rezim tertentu untuk kepentingan tertentu. Kata “rezim” disitu bisa rezim politik bisa juga rezim agama, sementara kata “kepentingan” disini bisa kepentingan politik bisa juga kepentingan ideologis. Sisi lain yang saya maksud di sini tiada lain adalah fakta sejarah peranan orang-orang Tionghoa itu dalam proses keislaman Nusantara.

Saya mengakui validitas pendapat Pak Azra yang menghubungkan keislaman Nusantara dengan jaringan ulama Timur Tengah terutama Haramain demikian pula beliau juga mengakui pendapat saya tentang “jaringan Tionghoa muslim” tadi. Pendapat saya dengan Pak Azra sama sekali tidak bertentangan karena sudut pandang kami yang berlainan. Studi Pak Azra bertolak sejak abad ke-17/18, kurun di mana hubungan Nusantara-Arab sangat intensif sementara studi saya mengambil kurun abad ke-15 dan 16. Studi saya juga saya fokuskan di Jawa sementara Pak Azra banyak membahas Sumatra (Aceh, Pasai, Puerlak). Jika kita menelusuri sejarah keislaman di Jawa titik tolaknya harus abad ke-15 dan 16 karena pada abad itu terjadi proses transmisi dan transisi dari Hinduisme Majapahit ke Islamisme Demak. Saya tidak menolak “kontribusi Timur Tengah/Arab” dalam proses keislaman di Nusantara sebagaimana dikemukakan Crawfurd, Keijzer, Naimann, de Hollander, Hasjmi, HAMKA, Mukti Ali, dll. Yang saya tolak adalah pendapat yang mengatakan bahwa “hanya orang-orang Timur Tengah/Arab-lah yang berperan dalam islamisasi Nusantara”. Pendapat ini disamping tidak ilmiah—karena bertentangan dengan fakta-fakta sejarah keislaman—juga sangat tendensius (mengandung unsur ideologis dan politis yang sangat kuat). Ada banyak orang yang berjasa dalam proses keislaman di Nusantara ini termasuk Arab, Gujarat, India, Persia dan tentu saja China.

Kapan pendapat penyebaran Islam dari China baru mengemuka?

Orang pertama, setahu saya, yang mengemukakan peranan orang-orang Tionghoa bermazhab Hanafi dalam proses keislaman di Jawa adalah Parlindungan dalam buku Tuanku Rao yang terbit tahun 1964. Buku ini kemudian “di-syarahi” oleh muridnya Prof. Slamet Muljana dari UI dalam buku Runtuhnja Keradjaan Hindu-Djawa dan Timbulnja Negara-Negara Islam di Nusantara (terbit 1968) yang kemudian dibredel oleh Orde Baru (OB) dengan keputusan Djaksa Agung No. Kep. 043/DA/1971. Buku ini berisi informasi penting mengenai fakta orang-orang Islam Tionghoa tetapi sayangnya metodologi dan sumber data yang mereka gunakan sangat lemah. Buku ini hanya direkonstruksi dari “Kronik Kelenteng Sampokong” yang sangat debatable. Tetapi buku Muljana itu dilarang oleh rezim OB bukan karena isinya yang kurang mengandung bobot akademik melainkan lebih pada alasan politis yakni karena buku tersebut telah menyuguhkan sisi-sisi positif Tionghoa dalam sejarah (keislaman) Nusantara yang bertentangan dengan semangat rezim OB yang anti-China. Maka untuk penelusuran lebih lanjut mengenai sejarah muslim Tionghoa ini, saya menggunakan multiple data resources seperti sumber-sumber China, Melayu, Arab, Belanda, babad-babad lokal Jawa, tradisi lisan serta penelusuran situs-situs keislaman yang menunjukkan adanya unsur-unsur ke-Tionghoa-an. Apa yang saya lakukan adalah semata-mata dorongan intelektual untuk menampilkan kembali fakta-fakta kesejarahan keislaman yang “terlupakan” oleh banyak pihak. Tentu saja buku saya itu tidak akan mungkin bisa hadir ke hadapan publik jika rezim OB yang anti-China itu masih berkuasa!

Apa yang membedakan Muslim China dengan Muslim lain?

Pada saat itu banyak muslim China yang bermazhab Hanafi. Mazhab ini memang klop dengan semangat mereka yang dinamis di dunia perniagaan dan pelayaran. Hanya saja mazhab ini kurang cocok dengan pandangan hidup orang Jawa yang pada waktu itu masih sangat kuat dipengaruhi unsur-unsur Hinduisme. Maka jenis keislaman model Sunan Kalijaga-lah yang banyak diminati orang Islam Jawa. Apalagi fakta sejarah menunjukkan arus keislaman kemudian bergeser ke pedalaman mula-mula ke Pajang, Jipang kemudian Mataram dengan berdirinya Mataram Islam di bawah pimpinan Sutawijaya. Kita tahu Mataram adalah “kerajaan Islam abangan” yang memadukan Hinduisme-Jawaisme dalam praktek keislaman.

Bagaimana kondisi Muslim China sekarang?

Orang-orang Muslim Tionghoa saat ini di Indonesia jumlahnya hanya ratusan tersebar di beberapa kota; Jakarta, Surabaya, Semarang, Purwokerto, Jogjakarta, Cirebon, dll. Mereka mempunyai organisasi sendiri namanya PITI yang dulu kepanjangan dari Perhimpunan Iman Tauhid Indonesia (sekarang Perhimpunan Islam Tionghoa Indonesia). Mereka umumnya adalah fenomena baru yang tidak memiliki kaitan historis dengan nenek moyang mereka. Ada banyak faktor kenapa mereka memilih Islam sebagai home agama mereka ketimbang Konghucu, Taoisme atau Budhidarma.

Pertama, karena agama-agama ini dilarang OB sehingga mereka migrasi ke agama lain (termasuk Islam) karena alasan “keterpaksaan sejarah”. Kedua, alasan “keamanan” baik secara politik maupun ekonomi. Ketiga, alasan teologis. Adalah lumrah belaka jika ada orang-orang Tionghoa memeluk Islam sama lumrahnya kalau ada orang-orang Betawi, Jawa, Batak, Madura, Papua, Sunda, dll memeluk Islam karena agama ini bukan menjadi monopoli orang-orang Arab saja. Kebanyakan orang-orang Muslim Tionghoa di Indonesia saat ini hidup “eksklusif” membentuk komunitas sendiri, termasuk bikin masjid sendiri seperti Masjid Laotze di Jakarta dan Masjid Muhammad Cheng Ho di Surabaya. Adapun karakteristik keagamaan mereka kebanyakan adalah puritan meskipun ada satu-dua yang menekuni dunia tarekat seperti Anwar Mujahid yang menjadi murid spiritual Syeikh Ahmad Syakir.

Bagaimana perkembangan Islam di Indonesia saat ini?

Saya melihat bandul wacana keislaman yang berkembang di Indonesia belakangan ini mengarah ke “kanan” dengan ditandai semakin maraknya bentuk-bentuk dan praktek-praktek keislaman konservatif yang intolerance dan anti-pluralitas. Realitas ini tentu saja sangat membahayakan tidak hanya masa depan bangsa Indonesia yang beraneka ragam ini tetapi juga masa depan agama-agama mengingat pluralisme adalah pondasi kehidupan bagi agama-agama” (ashl al-hayat bayna al-adyan). Menguatnya arus konservatisme dengan sendirinya merupakan ancaman bagi sendi-sendi kebangsaan, keagamaan, dan kenegaraan Indonesia yang dibangun di atas pondasi pluralitas dan keberagaman.

Sumber: Majalah Syir’ah

Violence and Vengeance: Religious Conflict and Its Aftermath in Eastern Indonesia

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

In 1999, just months following the downfall of Suharto dictatorial regime, and continuing for more than three years, the Moluccas, stretching from North Maluku and Ambon to Banda and Southeast Maluku, experienced tragic sagas of Christian-Muslim violence. The communal conflicts took some tens of thousands of casualties, resulted in the displacement of hundreds of thousands of refugees, and caused the deliberate destruction of urban and sub-urban areas. Apart from the 1975 and 1999 military onslaughts in East Timor (now Timor-Leste) and the 1965/66 anti-Communist pogroms, communal conflicts in the Moluccas were the most shocking violence ever seen in the history of modern Indonesia.

Focusing on North Maluku province, this book (Violence and Vengeance: Religious Conflict and Its Aftermath in Eastern Indonesia, by Christopher Duncan) is an attempt to explain and ‘make a sense’ of this dreadful event. Much has been written about this interreligious violence, either by Indonesian scholars or Western observers. Most writing on the Moluccas’ collective conflicts focuses mainly on two aspects, namely causation and chronology.

Scholars focusing on the root causes of the Moluccas violence usually put emphasis on (1) the legacy of the New Order’s unjust policies and (2) the political economic dimensions, while those emphasising chronology tend to document, in Duncan’s phrase, ‘the who did what to whom, where, and when’ (9) aspects of the violence. Duncan’s study in this book emphasises at least three significant issues or themes that are greatly missing from most previous and existing works on the Moluccas conflict.

These three issues are, first, the historical legacies of colonial (Spanish, Dutch, and Japanese) and post-colonial government (Old Order and New Order) and society, including the role of European Christian missionaries (Spanish Catholics and Dutch Reformed Protestants) as well as local Christian leaders and ministers that could provide a fertile ground for the Maluku conflict to erupt (22–46).

Duncan argues that the Dutch Reformed Christianity in particular, added with contemporary American-typed Pentecostalism, have contributed to the destruction of local traditions and cultures as well as a process of ‘militanization’ of North Moluccan Christians. Not only Christianity, the book also describes the role of reform Islam and reformist Muslim organisations that reached the region before Indonesia gained its independence in 1945 that, like Reformed / Pentecostal Christianity, could contribute to the ‘radicalization process’ of local Muslim societies.

As for the historical part, the author makes another crucial point that, unlike local narratives that tend to portray Christian-Muslim harmony before the communal violence, he depicts the prolonged history of North Maluku’s Christian-Muslim rivalry and tensions ever since the Spanish colonisers landed in the region. The second essential issue analysed in the book deals with post-violence situations, reconciliation, and peacebuilding (105– 168).

Unlike most previous studies of the Moluccas violence that primarily focus on the explanations and analyses of roots, actors, and dynamics of the conflict, the book not only examines the ‘nature’ of the fighting but also discusses issues of post-violence conditions, including how local societies struggle to achieve just-peace and civil coexistence. The third vital issue, which comprises the bulk of the book’s arguments and analyses, concerns the role of religion, which includes beliefs, identities, social networks, material culture, texts, symbols, teachings, discourses, or imagery, in the conflict settings of North Maluku (1–21).

It is imperative to note once again, that most scholars of the Moluccas conflict mostly ignore the role of religion or omit religious framing for the fighting, arguing that the underlying motives of actors engaged in the violence are merely politics and economy. For them, religion is only used as a tool to attain political and economic aims.

In other words, the creed is used to conceal the greed. In contrast, building on narratives of ‘grassroots actors’—both perpetrators and victims—Duncan argues that religion, while acknowledging political and economic factors, does matter in the conflict and contributes to influencing Christian fighters and Muslim militias on the ground.

Unlike claims made by most observers of the Moluccas conflict, Duncan found that ‘political and economic issues were actually just camouflage for the true religious goals of the violence’, namely ‘the destruction of a particular religious community’ (3). Building on Bruce Lincoln’s model of religion, which divides religion into four domains of varying significance: discourse, practice, community, and institution, Duncan provides explanations of how religion worked and functioned during the communal strife by paying attention to the central role of identity politics, religious networks, and elites, as well as religious ideas, symbols, and actions.

By paying heed to these vital domains of religion, Duncan suggests that any attempt to analyse interreligious violence, like that of North Maluku, one needs to incorporate ‘narratives of divine interpretation and performative acts of violence that call on religious discourse’ (5), alongside an analysis of political economy of the conflict. As Duncan makes it clear, interpretations and reinterpretations of religious narratives and discourses produced and reproduced by North Maluku’s local actors of violence— within Christianity and Islam—could influence, shape, reshape, and sustain the mayhem.

By focusing on narratives and perspectives of ‘those who did the killing or witnessed the dying’, and not the ‘objective academic analysis based on media reports and interviews with regional and national elites’ (8), Duncan makes a compelling argument of how religion influences people’s violent actions in the North Maluku conflict.

In brief, for Duncan, while religion never acts autonomously as a cause of conflict, ignoring its role completely would preclude a proper understanding of the North Maluku violence. Notwithstanding its enormous contributions for the studies of the Moluccas conflict, the book has some weaknesses that call for further review. It does not elaborate the plurality of Muslim groupings, including reformist ones, which might have played a different role during the turmoil.

As well, it does not explain profoundly particular religious texts, ideas, teachings, symbols, and discourses used by local Christian fighters and Muslim militias to support their violent acts during the communal riots. What or which Biblical/Christian or Qur’anic/Islamic narratives that were employed and produced by local religious groups to support violence and vengeance. While arguing religious contributions of violence, the book also does not discuss religious potentials for peacemaking and reconciliation.

In the conflict settings where religion plays its important part, ‘religious ambiguity’ always takes place. This is to say that while religion can be used or misused by ‘religious extremists’ to heighten and sustain their violent deeds, it can also be productively utilised by ‘religious peacemakers’ to boost reconciliatory and peacebuilding endeavours.

Even during the course of violence, religious actors tend to use ambivalent, complex, plural religious resources for different purposes, whether to support and intensify tensions and violence or to endorse intergroup harmony and peace. The biggest challenge for a researcher of a ‘religious conflict’, which Duncan missed, is how to engage with these particular religious groupings— the radicals and peacemakers—and excavate their understandings and interpretations on the role of religion for social relations during and after the violence.

As well, more importantly, a researcher of a religious conflict needs to pay attention to the shifting phenomena of local religious actors in the conflict settings: from a radical to a peace activist, for instance. The book regrettably does not highlight this issue. Despite these lacunae, however, the book is no doubt a welcome edition for the studies of religious conflict and conciliation, not only in North Maluku or Indonesia but also in other parts of the world that are plagued by interreligious tensions.

Source: Anthropological Forum

Democracy and Islam in Indonesia

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Written by a group of specialists on Indonesian politics and Islam, the book Democracy and Islam in Indonesia (edited Mirjam Kunkler and Alfred Stepan) examines the successful story of Indonesia’s journey toward a democratic state.

More specifically, this edited volume (1) discusses the uneasy processes of political transition from an authoritarian rule to a consolidated democracy, (2) underscores key issues that provide a rationale for making democracy work, (3) analyzes factors that could jeopardize democracy (e.g., violations of state laws, religious intolerance and violence, etc.) and social groupings that could have the potential power to derail democratization or fragment the state such as the (anti-reform) military, violent Islamic groups, and regional separatists, and finally (4) offers insights that could possibly maintain—or even make a better attainment of—the qualities of “steady democracy” in the post-New Order Indonesia such as a well-functioning system of law enforcement and the political will and bravery of the government to protect the constitutionally guaranteed freedom of religion (21-23).

The bottom line of this fine volume, however, is to provide a theoretical framework for—and empirical data of—democratic transition and possible consolidation in a Muslim country. Editors of this volume argue that literature in political science on transition to, and consolidation of, democracy or varieties of possible democratizations in Muslim-majority countries remains less substantial if not impoverished; thereby, this volume is an academic endeavour to fill these gaps (3).

Based on the careful examination and thorough analyses of Indonesian experiences in handling political shift and in achieving democracy, the editors propose some theoretical foundations that underline (1) the compatibility of Islam and democracy, (2) the positive role of religion in global politics and public spheres, (3) the contribution of civil society in the democratization process, and (4) the possible collaboration of religious and secular forces as well as Muslim and non-Muslim elements in transforming a military dictatorial rule to a civilian democratic government.

Having been described by some observers as a democratization wonder, Indonesia, the world’s largest Muslim-majority country, undoubtedly offers a great example to examine a political passage from dictatorship to democracy in a Muslim society. When Suharto collapsed in 1998, which marked Indonesia’s political transition, many observers of Indonesian politics predicted this country would soon become the next Balkans.

What happened in Indonesia, surprisingly, was not a state disintegration but rather a solid democratic integration. Edward Aspinall in this volume (126-146) provides explanations of why and how Indonesia survived from separatism. The cornerstone of Indonesia’s success in implementing a state policy of decentralization, in quelling secession, and finally in boosting support for democracy, Aspinall argues, was the transfer of some political and financial authority from the central government to the sub-provincial of 495 county-like districts and municipalities across the nation. This policy—and strategy—aimed at preventing the rebirth of provincial pro-independence sentiments and political movements that historically, since the country declared its independence, has tested the integrity of the Indonesian unitary state.

Besides the peaceful decentralization, the book also analyzes other significant accomplishments of post-Suharto democratic Indonesia including, but not limited to, the transformation of the military and the demilitarization of governments (89-108), the rise of many independent political parties, the increasing participation of women in public affairs, the widespread presence of CSOs, the production of many “pro-people” laws, the increase of civilian regimes, the growth of free press, and the implementation of free elections. Muslims in the country are also more in favour of secular democracy than Islamic monarchy. Muslim parties of all kinds have lost support to fully national secular-based political parties (24-50).

The defeat of Islamic political parties does not mean that secular political actors have suppressed and isolated religious ones. Conversely, today’s Indonesia witnesses what Alfred Stepan calls “twin tolerations,” namely “toleration of democracy by religion and toleration of religion by democratic leaders” (7). The Indonesian case makes clear that the participation of religion in public, political domains does not necessarily defy or transgress secular, democratic practices, so that John Rawls’ warning to uproot religion from politics in order to establish a liberal democracy has lost empirical ground.

Despite highlighting some compelling arguments, data and analyses on contemporary Indonesian politics, the book has some weaknesses, including the portrayal of Nahdlatul Ulama (NU) and Muhammadiyah, the country’s two largest Muslim institutions, which the editors describe as the backbone of Indonesian democracy, without examining anti-pluralist and anti-democracy factions within these organizations.

In fact, during the New Order, it was only NU, especially during the late Abdurrahman Wahid, that became the strongest Islamic advocate for democracy. Unlike his uncle, Yusuf Hasyim, Wahid worked closely with secular and non-Muslim democrats to resist the New Order and struggle for democratic government, human rights, and the state’s pluralist ideology and Constitution. Muhammadiyah, conversely, instead of supporting non-state civil society groupings and criticizing the New Order, enjoyed patronage with the ruling government.

As a result, this organization received advantages from the government such as funds to build its schools and other properties. Members of Muhammadiyah also enjoyed strategic positions in governments, educations, state companies, etc. The sharp, sometimes harsh, rivalry between NU and Muhammadiyah during the New Order was evident and prevalent. While NU, with Wahid as a main leader, referred its opposition to the New Order as a “cultural strategy,” Muhammadiyah, with Amin Rais as the primary figure, called its support for the government a “structural strategy.” Muhammadiyah transformed itself into a non-state vital force of democracy when this organization was led by Ahmad Syafi’i Maarif, the country’s leading human rights advocate and intellectual, at the end of the New Order.

Furthermore, the book also seems to romanticize the positive role of civil society in democratizing the state without examining the rise of “uncivil” civil society such as ethno-religious sectarian groupings that mushroomed in the post-Suharto Indonesia as an unintended political reformation of 1998 that also could ruin democracy.

The book also tends to underestimate the role of the (retired) military in running government without mentioning their positive contributions for good governance. In fact, there were some high-quality popular military rulers who could successfully transform their territories into a stable region such as Governor Mardiyanto of Central Java and Governor Karel Albert Ralahalu of Maluku.

Despites these lacunae the book undoubtedly provides a plentiful essential resource for those interested in the study of post-authoritarian government, Muslim politics and, particularly, Indonesian Islam. This volume is a welcoming edition after the publication of Robert Hefner’s 2000 Civil Islam: Muslims and Democratizations in Indonesia.

Source: Pacific Affairs

Crossing the Kingdom: Portraits of Saudi Arabia

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Danforth’s book, entitled Crossing the Kingdom: Portraits of Saudi Arabia, is both interesting and illuminating. There are at least two tendencies of existing academic work that deals with Saudi Arabia. The first tends to glorify Saudi, a home to the Holy Lands of Mecca and Medina (known Haramain), as the world’s most sacred sites for Muslims. The second tends to underrate and oversimplify Saudi Kingdom and society as a backward country whose inhabitants live in the desert, along with camels or donkeys, or a homegrown of religious radicalism and a breeding ground for terrorism.

Danforth’s work neither deifies nor simplifies Saudi. The book is quite balanced and unbiased with one of its key goals to challenge the negative pictures and stereotypes of Saudi Arabia by “offering alternative images of its people, their society, and their culture” (1).

The book is based on the author’s direct experiences, engagements, formal interviews, and informal conversations with Saudis (both lay people and elite member of society), as well as his short fieldtrip in the Kingdom in 2011, particularly in the major cities of Dhahran, Riyadh, and Jeddah. However, it should be noted, this book is neither a traditional academic monograph on Saudi Arabia nor a travel account or the book about the author’s journey in the Kingdom, albeit it emerged from his trip in Saudi.

The book is divided into seven chapters. Chapter 1 depicts an ethnographic and historical portrait of Saudi Aramco (Saudi Arabian Oil Company), Dhahran-based national petroleum and natural gas company that has arguably been the world’s largest producer of oil and one of the major forces in the Saudi economy. Chapter 2 deals with the examination of a small group of Saudi women who protested against women driving ban.

The author also discusses other major issues concerning Saudi women, including guardianship system, the dominance of patriarchal culture, gendered bias or minimum rights of women, repressive policies toward women, unequal opportunity between men and women on the marketplace, among others. While Chapter 3 explores modern Saudi art, Chapter 4 examines the relations between science and religion in the kingdom. Chapter 5, moreover, focuses on the discussion of the birth of archeology as an academic discipline.

Chapter 6 presents a portrait of Saudi’s old city of Jeddah, the country’s main port and the point of entry for millions of foreign hajj pilgrims. The last Chapter 7 discusses the experiences of two famous nineteenth-century British travelers Sir Richard Burton and Arthur Wavell, who travelled in Mecca in disguise and performed the hajj under false pretenses (unfortunately he did not discuss Christian Snouck Hurgronje, Dutch colonial advisor and scholar of Oriental cultures who travelled and conducted research in Jeddah and Mecca in 1884-85 under the fake name: Abdul Ghaffar).

Of all these chapters, Chapter 2 is the most interesting and explores intriguing topics that need further examination. Some of the major women-related issues discussed in this chapter are obsolete in part because since last years, Saudi has improved significantly on matters concerning women, including moving from standard black, ankle-length abaya, hijab (a head covering), or niqab or burqa to wearing colorful, fancy abaya and hijab, and many do not wear niqab/burqa (coverings over the face except for the eyes).

The Kingdom also lifted women driving ban on June, 2018. Saudi women now, if they want, can enjoy driving on public roads. They also can have their own driver licenses. Non-Saudi / Arab societies, particularly Western societies, are mostly unaware that in the past, the prohibition of women driving was actually only in highways or cities’ public roads and women could drive in housing compounds or university complexes. Bedouin Arab women, for example, drive in the countryside to transport and sell farming products or sheep to traditional markets or to take care of their livestock.

Other significant developments include the partial lifting of male guardianship system so that Saudi women now can freely travel across the kingdom without the mahram (guardian), have their own passport, attend a university, apply for any job, except in security (military or police), or take part in sports and other public events, among others. My male-only university has begun accepting applications from female candidates to be professors or graduate students. Some Saudi women even lead major business, including in media (e.g. Saudi Gazette) and banks, in the country. Moreover, some leading women (about 29) have been appointed as members of the Shuro Council (the Kingdom’s consultative body) and played a major rule in women’s reforms.

Besides women’s matters, some issues in the book also need for further clarification such as those of “Sharia police” (hai’ah) since their roles are no longer dominant and have been gradually limited and weakened by the Kingdom. As well, gender segregation in public spaces is no longer as strict as before.

Notwithstanding these lacuna and shortcomings, readers could learn many things from the book and find it useful. It, for instance, teaches us how to comprehend plurality and complexity of Saudi culture and society that are far from being monolithic as many have assumed; thereby helps us circumvent biased perspectives on Saudi Arabia. The book also helps us understand Saudi past before significant changes and major reforms began to greet the kingdom since last years, including those concerning modern art (Chapter 3), science (Chapter 4), and the acceptance of archeology (Chapter 5) and other social sciences as an academic discipline.

Source: American Anthropologist

Contemporary Developments in Indonesian Islam

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

There is no doubt that this fine book, Contemporary Developments in Indonesian Islam (edited by Martin van Bruinessen) is a timely anthology on the contemporary developments of Indonesia’s post-Suharto Islam and Muslim politics. Edited by Martin van Bruinessen, an eminent Dutch scholar of Indonesian Islam, this collection of essays discusses “new trends” within Indonesian Islam, namely the rise of Islamic conservatism and religiously-inspired radical-militant Muslim groupings, particularly in the aftermath of the downfall of the Suharto dictatorial regime in May 1998. To provide further evidence—and convince the ideas—of the “conservative turn” in the country’s post-New Order Muslim cultures and politics, the book presents in-depth analyses of four case studies, each of which is investigated and written by four Indonesian Muslim scholars.

The first case study (60–104), written by Moch Nur Ichwan, examines the new and shifting roles of the MUI, a semi-official institution of the country’s Islamic scholars (ulama) founded by the late President Suharto in 1975, in the post-New Order Indonesia, from being the “servant of the ruler” (i.e., the New Order regime) to serving as the “servant of the ummah” (Muslim community). By analyzing various intolerant and anti-pluralist fatwas (non-binding Islamic legal opinions), tausiyahs(counsels), and other official statements produced by the MUI, particularly since the collapse of Suharto, Ichwan argues that this organization of Islamic scholars has attempted to redefine its role and reposition itself in the nation’s transitional politics “by defending more conservative Muslim interests and aspirations.”

Moreover, Ahmad Najib Burhani’s chapter (106–144) analyzes the emergence of the “conservative blocs” in the Muhammadiyah, Indonesia’s second largest Muslim organization, since 1995, a year that, in Burhani’s view, marked the beginning of a series of competing religious discourses in this body. For Burhani, the rise of Muhammadiyah’s conservatism in the early years of the twenty-first century was not inherent, but rather a product of such external factors as national politics and the resurgence of new ideologies brought by transnational Islamic movements.

The remaining two chapters of case studies focus on the KPPSI (Preparatory Committee for the Implementation of Shari’a) in South Sulawesi and on radical Muslim groups in Solo of Central Java. Mujiburrahman’s chapter (145–189) discusses the historical dynamics and political struggle of the KPPSI in their endeavours to implement Shari’a as a public law and public policy in the province. The chapter concludes that, despite some political successes (e.g., the adoption of Shari’a-based regulations at the district level), the group failed to transform the region into an “Islamic state” or even a “semi-Islamic state.” Lastly Muhammad Wildan’s piece discusses the proliferation of radical Muslim groups in the city of Solo in Central Java (190–223). Despite being a “homegrown” of militant groups, Wildan says, conservative Muslim organizations in this region “have not expressed demands for shari’a-based regional regulations” (218).

Certainly, as the editor has reminded us in his introductory notes, these four cases are only “small instances” of the recent developments of religious conservatism and militancy within Indonesian Islam. Although these “conservative trends” do not represent the whole picture of Islam in the archipelago, these developments, however, by and large, the editor has argued, have changed and challenged the image and perception of Indonesian Islam, which was previously seen as peaceful, tolerant, secular, moderate and democratic to become intolerant, violent, “religious,” “extreme” and less-democratic.

The increase of the contemporary radical Muslim groups, directly or indirectly, was the product of political reformation, liberalism and democracy that greeted the nation since the fall of Suharto. During the early period of the New Order, Suharto severely controlled and ruthlessly treated Muslim reformist-militant groups and devotees of Islamism. Suharto’s collapse was thus seen as providing momentum for these groups to express their political and religious interests. In the name of democracy and civil liberty, the conservative Muslim groups established Islamic centres, organizations and schools, which they used as a means to disseminate anti-democratic ideas and thoughts of religious hatred and intolerance, and, paradoxically, to oppose democracy, which they saw as a Western secular product.

Although post-Suharto Indonesia has been marked by the influx of trans-national Islamists and local conservative Muslim groupings, it is misleading, however, to conclude that conservatism is a new phenomenon in the history of Islam in the country. Since the eighteenth century the archipelago has been an arena of severe political struggle and harsh religious rivalry among various Muslim groupings: reformists, traditionalists, modernists, nominal Muslims, Sufis, shari’a-oriented Muslims, etc. Despite some political repressions against the radical Muslim groups committed by Presidents Suharto and Sukarno, the groups did not disappear, and in fact, they re-surfaced in the stage of Indonesian politics following the collapse of Suharto rule.

However, it is too early to say that today’s Indonesian Islam has been occupied by conservatism. The “battle of thoughts” between the conservatives and the progressives has not finished yet, and in fact plurality, even in such Islamic organization as the MUI, always takes place in Islamic institutions and Muslim groupings. There are also substantial numbers of moderate-progressive figures within the MUI. Even though the actions and views of radical Muslim groups have been dominant in the media and scholarship, the reality of society very often speaks otherwise.

It is true that militant Muslim groups are very strong in Solo or South Sulawesi, but Indonesia is not Solo and South Sulawesi; thereby both areas do not represent the image of Indonesian Islam as a whole. Even in these two regions, moderate-progressive Muslims are also very strong. The fact that secular-nationalist political parties always win national and regional elections indicates that the Muslim conservatives do not (yet) have deep roots in the society. Despite massive intolerance campaigns by Muslim hardliners and conservative Muslim figures against Joko Widodo, who was deemed to be less-Islamic, and his running mate Basuki Tjahja Purnama, a Chinese Christian, in the gubernatorial election in Jakarta, the candidate won the majority of votes cast by Jakartans.

All of these complexities and diversities of Muslim groupings and opinions teaches us that Indonesia, which has had prolonged experience of intergroup engagement and the profound vigour of pluralism, has not yet, perhaps never, been “Islamicized” by conservative blocs.

Source: Pacific Affairs

Jihad Melawan Ekstremisme

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Buku kumpulan artikel dan kolom di berbagai media ini membahas tentang pentingnya umat manusia, khususnya umat beragama, untuk tidak memiliki paham, ideologi, pemikiran, pemahaman, apalagi tindakan ekstrem di satu sisi serta mempunyai pandangan dan praktik sosial-keagamaan yang terbuka, intoleran, dan nirkekerasan di pihak lain.

Ekstremisme atau radikalisme, yang dilakukan atas nama apapun termasuk agama, memang harus dilawan karena ia bisa menghancurkan sendi-sendi relasi antarindividu maupun kelompok sosial. Ekstrimisme juga mampu meluluhlantakkan fondasi kemanusiaan, kemasyarakatan, kebhinekaan, dan kebangsaan. Lebih jauh, ekstrimisme juga bisa mempengaruhi kesejahteraan, kemakmuran, kemajuan, dan perkembangan ekonomi subuah bangsa dan negara. Lebih jauh lagi, ekstrimisme juga bisa merusak moralitas anak, pemuda, dan generasi bangsa.

Mengingat tentang dampak global keburukan yang ditimbulkan oleh ekstremisme, maka sudah merupakan tindakan yang tepat kalau ekstrimisme itu harus dilawan. Arogansi harus ditumbangkan. Kesewenang-wenangan harus “dikebumikan”. Jihad seharusnya dan idealnya dikobarkan untuk melawan ekstrimisme dan kepongahan ini, melawan individu dan kelompok-kelompok sektarian ekstrem yang sering berulah atau berbuat seenaknya atas nama supremasi tertentu (ideologi, agama, ras, etnis, dlsb), bukan untuk melawan komunitas non-Muslim atau sekte-sekte Islam dan faksi keislaman yang kebetulan berhaluan lain (SQ). Jika berminat, silakan kontak WA: 082225129241 (Salam)

Islam Kaku Tidak Laku

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Artikel-artikel yang ada di buku ini menyajikan topik atau subyek bahasan yang beragam tatapi memiliki “benang merah” yang kurang lebih sama, yaitu tentang sejarah Islam, gambaran dan perkembangan kontemporer dunia Muslim (seperti masyarakat Kurdi, Rohingya, Darfur, dlsb), dan potret masyarakat Arab, khususnya masyarakat Arab Teluk (Saudi Arabia, Kuwait, Bahrain, Oman, Uni Emirat Arab, Qatar) maupun Yaman.

Meskipun sebagian besar mengulas perkembagan dunia Islam diluar Indonesia tetapi “target audience” (pembaca) yang paling utama adalah masyarakat Indonesia, baik Muslim maupun non-Muslim, dengan harapan agar mereka bisa sedikit “lebih melek” melihat aneka ragam perkembangan dan perubahan yang terjadi di berbagai kawasan “dunia Islam”.

Isu lain yang juga penting di buku ini adalah tentang “spirit perubahan”, baik perubahan individual maupun perubahan sosial, yang melanda masyarakat Arab modern. Bahkan masyarakat Saudi yang dikenal sebagai masyarakat paling konservatif pun, pelan tapi pasti, kini mereka sedang melakukan proses perubahan yang sangat signifikan di semua sektor dan lini kehidupan. Kini, mayoritas masyarakat Arab, termasuk Saudi, sangat terbuka dengan kemodernan, kemajuan, dan bahkan kebudayaan Barat yang dianggap cocok, positif, dan bermanfaat buat mereka (SQ). Jika berminat, silakan kontak WA: 082225129241 (Salam)

Tradisi & Kebudayaan Nusantara

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Free Download

Sebagaimana masyarakat lain di planet bumi ini, masyarakat Indonesia yang terdiri atas ratusan suku dan etnis ini juga memiliki tradisi dan kebudayaan yang khas dan unik, baik yang murni dibentuk oleh faktor-faktor lokal, global (atau internasional), maupun gabungan lokal dan global yang oleh sosiolog Roland Robertson disebut “glokal” (glocalization). Sebagian tradisi dan budaya itu telah punah, sebagian bertahan hingga kini, dan sebagian lagi sedang berjuang keras untuk eksis karena “diserbu” oleh orang dan kelompok anti-tradisi dan budaya Nusantara. Beberapa contoh tradisi dan kebudayaan masyarakat Indonesia itu diuraikan dan dianalisis oleh para kontributor tulisan di buku ini

Agama & Kepercayaan Nusantara

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Download Gratis

Salah satu fakta getir yang dialami Bangsa Indonesia dewasa ini adalah terjadinya proses marjinalisasi atas berbagai agama dan kepercayaan lokal Nusantara yang berlangsung cukup intens dan masif. Proses peminggiran itu bukan hanya terjadi melalui proses religius-kultural di level masyarakat bawah saja tetapi juga lewat proses politik di tingkat pemerintah dan negara. Dengan kata lain, marjinalisasi itu terjadi dari segala penjuru angin: baik di level state maupun society, baik melalui proses bottom up maupun top down. Kedua bentuk proses peminggiran ini memang sudah ada sejak dulu, terutama di era pemerintah Orde Baru (Orba), dan cenderung semakin gencar dan menguat pasca rontoknya rezim Orba, seiring dengan tumbuh dan merajalelanya berbagai kelompok agama konservatif, puritan, dan militan, khususnya di kalangan Islam dan Kristen, dua “agama misionaris” yang gigih mencari pengikut dan menyesatkan praktik-praktik ritual-keagamaan penganut agama dan kepercayaan lokal Nusantara.

KH MA Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqih Indonesia

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

KH MA Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqih Indonesia

Buku ini membahas tentang biografi sosial dan seluk-beluk pemikiran hukum Islam almarhum KH MA Sahal Fahfudh (mantan Rais Am PBNU; Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia; dan pengasuh Pesantren Maslakul Huda, Pati, Jawa tengah). Kiai Sahal adalah salah satu ulama ahli fiqih dan ushul fiqih mumpuni yang pernah ada di Indonesia. Bersama Profesor Kiai Ali Yafie, Kiai Sahal terkenal sebagai ulama yang memopulerkan gagasan “fiqih sosial”. Jika berminat, silakan kontak WA: 082225129241 (Salam)

1...323334...41 Halaman 33 dari 41