Kematian, Kuburan dan Dunia Lain

Penulis

Satu per satu anggota keluargaku menghadap Sang Khalik.

Belum lama ini kakakku wafat karena serangan kanker. Setahunan yang lalu saya juga baru saja kehilangan ayah tercinta: orang yang selama ini menjadi “tulang punggung spiritual dan moral” perjalanan hidup dan studiku.

Karena ayahlah, saya bisa menjadi seperti sekarang ini. Seandainya dulu ayah mogok menyekolahkanku, nasib saya tentu tidak jauh berbeda dengan kakak-kakakku di kampung: menjadi petani desa dan mencangkul di sawah. Ayahlah yang dulu berjibaku menyekolahkanku, meski kondisi ekonominya serba kekurangan. Maklum, almarhum ayah bukan seorang “rojo koyo” (orang kaya) yang punya tanah dan sawah luas dan harta melimpah. Ia juga bukan “pejabat nengrat” yang berduit—meski hasil korupsi dan ngemplang uang rakyat. Ia hanya seorang modin kampung yang hanya punya sepetak sawah. Ayah dulu tidak peduli dengan omongan sebagian orang-orang “nengrat” kampung yang mencibirnya karena menyekolahkan anaknya—saya—di madrasah (Tsanawiyah dan Aliyah).

Kini ayah telah pergi meninggalkan saya. Belum hilang rasa sedih dan duka cita karena ditinggal ayah, kakakku juga pergi untuk selama-lamanya. Serangan kanker yang begitu ganas telah merenggut nyawanya. Sebelum kematiannya, saya dan keluarga telah mati-matian berusaha menyelamatkan nyawanya. Sudah ratusan juta uang saya keluarkan untuk biaya kemo, operasi, dan berbagai jenis pengobatan tradisional Jawa dan Cina dengan harapan penyakit kanker getah bening yang diderita kakak bisa sembuh. Tapi ternyata Tuhan berkehendak lain. Pagi selepas Subuh, 28 Juni 2012, Malaikat Maut menjemput nyawanya.

Sekitar dua hari sebelum kematiannya, saya menulis sebuah pesan pendek yang hingga kini masih saya simpan: “Tuhan, jika memang Engkau menghendaki kakak sehat maka sembuhkanlah dia. Tapi kalau memang Engkau ingin mengambil nyawanya, maka ambillah. Kami sudah siap menerimanya. Jangan biarkan ia terus-menerus hidup dalam penderitaan. Jangan biarkan kami dan keluarga terus-menerus menanggung beban berat ini.”

Sungguh, ini sebuah keputusan etis-teologis yang sulit dan berat buat saya. Sebagai orang normal, tentu saya tidak ingin dan tidak akan mendoakan kematian anggota keluarga tercinta. Tetapi jika memang kematian adalah “jalan terbaik” untuk melepas penderitaannya, maka saya pun merelakan kepergiannya. Bukan lantaran benci tetapi karena cinta. Sungguh, saya tidak tega melihat kakak yang terus-menerus digerogoti kanker ganas. Tubuhnya menjadi kurus-kering karena tidak ada asupan makanan dan minuman. Berbagai jenis obat dokter dan tradisional tidak mampu membendung laju kanker yang begitu ganas.

Saya juga tidak tahan melihat istri dan anak-anaknya yang setiap hari ikut menderita karena memikirkan kesehatan kakak. Tubuh-tubuh mereka juga ikut mengurus karena makan tidak teratur, tidur juga serba kurang. Kini kakak sudah tiada. Sebelum kematiannya ia memberi pesan kepada saya untuk menjaga dan meneruskan sekolah anak-anaknya. Sebuah “wasiat” yang tentu saja dan sudah seharusnya saya lakukan.

*****

Jika ayah adalah seorang peletak dasar Islam dan modin kampung, maka kakak saya adalah seorang imam salat, ketua takmir masjid, dan tokoh agama yang dihormati di desa. Jika ayahku adalah pendiri masjid di kampung, maka kakak adalah “perawat” masjid itu. Bahkan ia memelopori pembangunan “masjid jami’” yang berdiri megah di tengah kampung. Kakak-lah yang melanjutkan perjuangan keislaman yang dasar-dasarnya telah diletakkan oleh mendiang ayah. Kakak saya adalah alumnus Pondok Pesantren Al-Huda di Bawang di bawah asuhan Kiai Zarkoni. Oleh beliaulah kakak diberi nama baru “Musyafa” sehingga namanya menjadi Karono Musyafa. Kelak kakak memang menjadi “musyafa” bagi warga kampung khususnya. Sebagai “kiai kampung,” selama bertahun-tahun kakak mengajar ngaji, menjadi imam salat, memimpin tahlil, menjadi khothib Jum’at, mengurus kematian, pernikahan, dan perceraian warga dan masih banyak lagi. Semua urusan keagamaan di kampung, kakaklah yang menanganinya.

Itulah sebabnya ketika kakak terbaring lemah tak berdaya karena sakit, tiap hari rumahnya penuh dengan kerumunan warga yang bersimpati. Begitupun ketika kakak dirawat di rumah sakit, tiap hari warga berbondong-bondong menjenguknya. Dan ketika kakak wafat, warga, kerabat, teman, handai-tolan, dan orang-orang dari desa-desa tetangga tumpah ruah datang ke rumahnya yang sederhana dan berlantai tanah itu. Puluhan jamaah bergantian menyolatinya. Tangis pun tak bisa dibendung sebagai ekspresi kepedihan dan duka cita mendalam lantaran ditinggal sang “kiai kampung” tercinta.

Jika dulu kakaklah yang memimpin salat, kini ia yang disalati. Jika dulu kakak yang menguburkan setiap mayat warga, kini ia yang dikuburkan. Jika dulu ia yang membakar kemenyan, menyiram air, dan menaburi bunga-bunga di setiap makam, maka kini giliran kuburannya yang disiram dan ditaburi bunga. Jika dulu kakak yang memimpin talqin dan ritual kematian lain, maka kini ia yang ditalqini dan dibacakan doa-doa orang meninggal.

Begitulah hidup. Tidak ada yang abadi di dunia ini. Kiai, pejabat, artis, preman, koruptor, copet, tukang ojek, semua akan mati tanpa kecuali, untuk kemudian hidup di “dunia lain,” di “alam lain” yang tidak ada satupun manusia yang tahu persis situasi disana. Agama datang untuk mencoba menjelaskan atau tepatnya “meraba-raba” situasi paska kematian. Begitu pula ilmu pengetahuan mencoba memberikan penjelasan situasi terbentuknya alam sampai keadaan setelah kematian. Setiap masyarakat dan budaya juga memiliki penafsiran sendiri tentang dunia paska kematian itu. Tapi itu lagi-lagi sebatas tafsir dari sekian jenis tafsir “alam lain.” Karena penafsiran maka tidak ada tafsir yang mampu merepresentasikan alam kubur. Dunia paska kematian masih menjadi sebuah misteri yang tidak akan pernah terurai sampai ajal menjemput kita.

Bagi masyarakat Toraja di Sulawesi Selatan misalnya, tidak ada istilah “kematian.” Yang ada adalah “kehidupan baru” di “dunia baru.” Bagi mereka, tidak ada bedanya situasi kehidupan di “dunia ini” dengan keadaan di “dunia sana.” Apa yang terjadi sekarang juga akan terjadi di “dunia lain.” Apa yang dialami manusia “disini” juga akan dialami manusia “disana.”

Karena itu setiap kematian di Toraja selalu disikapi dengan wajar-wajar saja. Kematian seseorang bukan disambut dengan tangisan tetapi dengan senyuman. Bukan dengan duka-cita melainkan dengan suka-cita. Bukan dengan iringan doa-doa atau kalimat tahlil melainkan dengan nyanyian dan tarian. Lebih jauh, kematian bukanlah hal yang mengerikan bagi mereka. Mayat bukanlah sosok yang menakutkan seperti vampir tetapi sebagaimana orang bernyawa lainnya. Karena itu tidaklah mengherankan kalau masyarakat Toraja sudah terbiasa tidur dengan mayat.

Dalam tradisi masyarakat Toraja, seseorang yang meninggal tidak langsung dikuburkan sebagaimana umumnya di Jawa atau dalam tradisi masyarakat Islam pada umumnya. Akan tetapi “diawetkan” terlebih dahulu dengan formalin atau ramuan-ramuan tradisional lain sambil menunggu kehadiran anggota keluarga dan sanak-saudara yang kebetulan tinggal di tempat-tempat jauh atau bahkan di luar negeri. Karena itu jangan heran jika ada mayat yang disimpan di dalam rumah sampai bertahun-tahun—sesuatu yang bisa mendatangkan bencana dan malapetaka jika terjadi di Jawa. Setelah semua anggota keluarga berkumpul, mayat kemudian dimakamkan. Bukan dikuburkan. Tidak ada “penguburan” atau “pengebumian” di Toraja. Mayat dimakamkan dengan cara diletakkan di gunung bebatuan atau diselipkan di celah-celah batu di gunung. Tumpukan mayat itu kemudian kelak menjadi onggokan tengkorak-tengkorak yang bisa disaksikan oleh siapa saja yang berniat menyaksikannya. Tradisi unik ini telah menarik minat banyak turis untuk datang atau antropolog untuk studi.

Lebih jauh, karena anggapan atau “tafsir” kematian sebagai “kehidupan baru,” maka masyarakat Toraja akan sekuat tenaga menyediakan “bekal” buat almarhum guna mengarungi kehidupan baru di “dunia lain” itu. Bekal itu bukan berupa doa atau mantra melainkan kerbau! Kerbau memiliki makna tersendiri buat masyarakat Toraja. Ia tidak hanya simbol kekayaan atau kekuatan ekonomi, tetapi juga status sosial. Bagi masyarakat Toraja, kerbau tidak hanya dipakai untuk mengolah lahan atau menggarap sawah tetapi juga alat transportasi dan sumber keuangan. Dengan kata lain kerbau adalah simbol kehidupan itu sendiri.

Karena kerbau dianggap atau dipercayai sebagai “sumber kehidupan,” maka dapat dimaklumi kenapa masyarakat Toraja berlomba-lomba menyediakan kerbau sebanyak-sebanyaknya ketika ada anggota keluarga yang wafat. Semakin banyak kerbau yang disediakan, maka akan semakin mudah bagi almarhum dalam mengarungi bahtera kehidupan baru di dunia lain. Kerbau-kerbau yang dikumpulkan itu kemudian disembelih secara massal dengan diiringi nyanyian dan tarian. Daging-dagingnya kemudian disantap warga atau bahkan dibagi-bagikan ke warga di desa-desa lain. Seorang teman dari Toraja bahkan pernah berkisah ada keluarga yang pernah menyediakan sekitar 30 kerbau untuk “dipersembahkan” kepada almarhum.

*****

Lain ladang lain belalang. Lain Toraja lain pula di Jawa. Jika di Toraja masyarakat sudah biasa tidur dengan mayat, di Jawa mayat adalah sesuatu yang menakutkan. Jangankan tidur dengan mayat, jasad yang sudah dikuburkan dan berada jauh dari perkampungan saja, masyarakat masih ketakutan dengan orang yang meninggal. Di kampungku, setelah mayat dikebumikan, para keluarga dan tetangga biasanya tidur bersama-sama di rumah duka. Tujuannya bukan semata-mata untuk menghibur keluarga yang ditinggal pergi salah satu anggota keluarganya melainkan juga untuk mengurangi rasa takut. Ada anggapan orang yang baru saja meninggal, arwahnya masih “gentayangan” selama 40 hari dan masih sering “menjenguk” rumahnya. Di rumah-rumah di pedesaan Jawa, keluarga yang ditinggal pergi pasti akan menaruh bunga, minuman, dan aneka makanan yang biasa dimakan almarhum atau almarhumah sewaktu hidup di bekas kamar orang yang wafat. Menurut kepercayaan orang Jawa, setiap malam—selama 40 hari—arwah orang yang meninggal akan pulang ke rumah. Pada saat itulah mereka akan “makan” dan “minum” seperti semasa hidup di dunia.

Pula, jika masyarakat Toraja tidak mengenal kuburan, bagi masyarakat Jawa, kuburan adalah tempat yang angker. Kesan itu juga saya dapatkan di kuburan di kampungku di Kabupaten Batang. Meski setiap Jum’at Kliwon atau hari-hari tertentu seperti menjelang bulan puasa atau menjelang lebaran, para peziarah datang ke kuburan untuk membersihkan makam, tetap saja kuburan kelihatan tidak terawat dan seram.

Kesan ini berbeda dengan Amerika atau Korea. Di negara-negara ini kuburan menjadi tempat wisata yang mengasyikkan. Belum lama ini, di sela-sela acara Congress of Asian Theologians, saya bersama sejumlah peserta kongres berkesempatan mengunjungi sebuah kompleks pemakaman di Seoul, Republik Korea, yang bernama Yanghwajin Foreign Missionary Cemetery. Tempat ini adalah kuburan para misionaris dan keluarganya yang bertugas di Korea.

Sebetulnya ada sejumlah tempat turisme menarik di Seoul yang ditawarkan panitia kongres untuk dikunjungi. Tetapi saya memilih kuburan ini sebagai pengingat kakak saya yang baru saja meninggal. Tidak seperti kebanyakan kuburan di Jawa, kuburan ini begitu bersih, rapi, nyaman, rindang, dan indah. Deretan makam tertata rapi dan rumput-rumput menghijau dan terawat menyelimuti kompleks kuburan. Sejumlah pohon rindang dibiarkan mengayomi area pemakaman sehingga menambah kesejukan dan kedamaian. Sesekali saya membaca Al-Fatihah untuk saya “hadiahkan” kepada almarhum kakak.

Diam-diam, sambil melihat-melihat area pemakaman yang indah dan adem-ayem ini, saya bergumam: “Seandainya kehidupan di alam kubur sangat indah dan nyaman seperti di kuburan Yanghwajin ini, kakak dan ayahku tentu akan betah disana. Semoga mereka berdua istirahat dengan damai di alam baka.” Kembali saya membacakan Al-Fatihah, seperti diajarkan oleh mendiang ayah, untuk mereka berdua.

Ketika saya sedang tertegun, tiba-tiba temanku dari Burma berbisik: “Inilah rumah kita yang abadi, tempat peristirahatan terakhir manusia.” Saya menganggukkan kepala tanda setuju. Apakah di “rumah baru” ini nanti ada sebuah kehidupan? Dengan kata lain, adakah kehidupan setelah kehidupan di dunia ini? Hampir semua tradisi agama menyatakan ada kehidupan di alam baka. Menurut ajaran-ajaran agama, semua manusia akan diproses dan diadili sesuai dengan amal dan perbuatan masing-masing ketika hidup di dunia. Saya kadang berandai-andai: “Seandainya tidak ada ‘pengadilan akherat’ betapa enaknya para penjahat kemanusiaan dan koruptor tengik, dan betapa sialnya orang-orang saleh dan pejuang kemanusiaan.” Seandainya Tuhan itu ada, maka Ia akan berbuat seadil-adilnya kelak di alam baka.

Karena adanya kepercayaan adanya kehidupan paska kematian, maka warga Muslim di kampung saya tidak hentinya-hentinya membacakan tahlil dan mengadakan berbagai jenis selametan atau “communal feasts” menurut antropolog dengan mengundang warga RT/RW setempat. Mereka percaya tahlilan dan selametan itu akan membantu meringankan proses pengadilan di akhirat nanti. Bagi saya, tradisi keagamaan seperti ziarah kubur atau nyekar, tahlilan atau selametan mampu membuat hubungan kita yang masih tinggal di dunia ini dengan mereka yang sudah meninggal akan tetap terbangun dan tidak akan putus. Alangkah gersangnya sebuah agama tanpa ritus-ritus seperti ini. Betapa hampanya sebuah agama tanpa diisi dengan ritual-ritual keagamaan ini.

Bagi warga di kampungku, tahlilan adalah “medium penghubung” antara “yang hidup” dan “yang mati” atau “yang hidup di dunia lain.” Apakah acara selametan, doa-doa, dan tahlilan yang mereka lakukan bisa sampai atau dirasakan atau tidak oleh orang yang meninggal hanya Tuhan yang tahu. Tetapi setidaknya, bagi warga kampung, ritual-ritual keagamaan seperti ini bisa mengobati duka, menentramkan hati, dan menenangkan pikiran keluarga yang sedang berkabung. Lebih dari itu, bagi warga kampung, dengan menyelenggarakan selametan dan ritual-ritual kematian, orang yang mati itu akan tetap hadir atau selalu “hidup” di hati orang-orang terutama keluarga yang masih hidup di dunia. Ini adalah sumber energi tiada tara.

Selamat jalan kakakku. Rest in peace. Saya akan selalu mendoakan, membacakan tahlil, dan menyelenggarakan selametan untuk keselamatan kamu di alam baka. Saya juga akan menjaga dan merawat anak-anakmu agar kelak mereka bisa tumbuh menjadi orang-orang yang berguna dan bermartabat seperti ayah mereka. Semoga engkau damai di sisi-Nya. [SQ]

Kaum Santri di Dunia Barat

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Tulisan singkat ini ingin membahas tigal hal: santri, tradisi rihlah atau travelling untuk menuntut ilmu, dan Barat. Kata “Barat” ini mengacu pada kawasan Amerika Utara (Amerika Serikat dan Kanada), Eropa Barat, dan Australia. Fenomena para santri yang notabene atau diidentikkan dengan kultur tradisional, kampungan, udik, kolot, anti-modernitas, tidak ilmiah, dan berbagai label pejoratif lain, tiba-tiba belajar di negara-negara Barat yang didominasi Kristen dan bukan Timur Tengah yang sudah lama menjadi “sacred geography” bagi para santri dari “Jawi”—sebuah istilah yang tidak hanya mengacu pada kawasan Jawa saja tapi juga Indonesia dan Melayu secara umum—tentu saja menjadi isu yang menarik untuk dikaji dari sudut keilmuan.

Apa sebetulnya motivasi (motives) dan kepentingan (interests) kaum santri yang rela meninggalkan kampung halaman, berpisah dengan kerabat tercinta, untuk melakukan perjalanan ribuan mil guna sekolah di kampus-kampus “sekuler” Barat ini? Apakah dengan belajar di Barat mereka tetap memelihara indentitas ke-santri-an atau sebaliknya: menanggalkannya untuk kemudian larut dalam tradisi dan kebudayaan baru di tempat dimana mereka nyantri.

Sebagai sekretaris jenderal Komunitas NU di Amerika Utara, saya sedikit mengetahui tentang “kaum sarungan” dan “jilbaban” khususnya dari Nahdhatul Ulama (NU) yang sedang thalabul ilmi atau bahkan sudah menyelesaikan studi di kampus-kampus berkualitas di Boston, Harvard, Temple, Chicago, Hawaii, Ohio, Emory, Berkeley, McGill, Leiden, Michigan, dan masih banyak lagi yang tidak bisa disebut satu per satu. Tidak hanya nyantri, beberapa bahkan menjadi professor, research fellows, atau visiting scholars di berbagai institusi di Barat.

Sebagian besar dari mereka menjadi keluarga besar Komunitas NU Amerika Utara yang jama’ah milis-nya tidak hanya terbatas di Amerika Serikat dan Kanada saja tapi juga Eropa, Australia, Salandia Baru, Mesir, dll. Hal menarik lain dari kaum “santri baru” ini adalah tidak hanya belajar masalah-masalah keislaman (Islamic studies) saja tetapi juga di berbagai bidang keilmuan lain seperti antropologi, sosiologi, politik, ekonomi, pemerintahan, biologi, lingkungan, social works, hukum, filsafat, hubungan internasional, manajemen, kimia, gender studies, fisika, dlsb.

***

Dalam agama Islam, tradisi “travelling” ini sebetulnya seklasik Islam itu sendiri. Agama ini memuat berbagai ajaran yang mengandung unsur travelling ini, sebut saja hajj (pilgrimage), hijrah (emigrasi), ziarah (mengunjungi makam-makam keramat atau wisata rohani ke tempat-tempat bersejarah), atau rihlah (perjalanan untuk belajar, thalabul ilmi, seeking knowledge and wisdom, dan eksplorasi untuk menggali kebudayaan lain). Ini hanyalah sedikit contoh tentang “perjalanan yang diinspirasi atau didorong agama” (religiously inspired travel).

Semua ajaran atau doktrin tentang travel ini tidak semata-mata “turisme lahiriyah” untuk sekedar menikmati indahnya kebudayaan negara atau daerah lain, tetapi juga “a journey of the mind” atau “an act of imagination,” untuk meminjam istilah antropolog Dale Eickelman yang banyak menulis tentang tradisi Islam dan kultur masyarakat Arab dan Timur Tengah dalam buku menarik yang ia edit bersama James Piscatori: Muslim Travellers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. Doktrin hijrah misalnya bukan melulu berarti migrasi untuk mencari suaka aman dan menghindar dari keributan politik, atau untuk memenuhi kebutuhan ekonomi, tetapi juga bermakna, meminjam istilah Muhammad Khalid Masud, “a movement of the soul from a state of corruption to one of purity.” Doktrin hijrah ini seperti kisah “Keluaran” (Exodus) dalam Bible yang oleh sebagian sarjana dipandang sebagai metafor perubahan dari perbudakan dan belenggu (bondage) ke kebebasan (freedom).

Kelompok tarekat Rahmaniyyah di Afrika Utara, seperti ditunjukkan dalam studi Julia Clancy-Smith, juga mempercayai ziarah ke makam-makam para pendiri tarekat mampu mengtransformasi keganduhan menjadi kebahagiaan batin dan pikiran, serta mengubah kutukan (damnation) menjadi keselamatan akhirat (salvation). Tradisi ziarah ke makam-makam para wali dan punden wong keramat untuk “ngalap berkah” juga sudah menjadi budaya atau “Islamicate,” meminjam istilah Marshall Hodgson, kaum santri dan kaum Muslim Nusantara. Sementara itu bagi sebagian perempuan Turki, seperti ditulis Nancy Tapper, partisipasi dalam ibadah haji dan ziarah (atau ziyaret dalam Turki) ke makam-makam wali dan kaum sufi serta mengunjungi festival agama dipandang sebagai “aksi penegasan” sekaligus simbol kesetaraan gender.

Sebagaimana “doktrin-doktrin travelling” di atas, rihlah atau perjalanan untuk mecari pengetahuan (karena itu Sam Gellens menyebut rihlah sama dengan “thalabul ilmi”) juga memiliki beragam motif dan interes. Untuk bisa mengetahui motif dan interes dari sebuah “aksi sosial” bernama “rihlah” ini, maka penting untuk memahami konsep “center” sebagai “sacred space” yang begitu kental bagi Muslim. Ide pusat sebagai “sacred space” ini mengasumsikan pentingnya legitimasi agama bahkan politik buat umat Islam. Lembaga-lembaga “poros keilmuan keislaman” di Mekah, Madinah, Kairo, Fez, Qum, atau Jombang memiliki makna tersendiri buat kaum Muslim yang berfungsi untuk memelihara apa yang disebut “central authority.”

Tetapi kini konsep “sacred biography” atau “sacred space” itu tidak lagi tunggal. Masing-masing individu santri dan kelompok keislaman memandang konsep ini secara beragam. Dalam hal ini Mekah, Kairo, Beirut, atau Qum yang selama ini menikmati sebagai “sacred space” bagi kaum Muslim mendapat “kompetitor” baru seperti Cambridge, Boston, Harvard, Temple, Berkeley, Oxford, Canberra, dlsb yang juga menawarkan program-program kajian keilmuan dan keislaman menarik.

***

Menyaksikan banyaknya kaum santri yang belajar di berbagai bidang ilmu pengetahuan di negara-negara Barat ini mengingatkan saya pada sejarah keislaman abad pertengahan di mana umat Islam berbondong-bondong menuntut ilmu di pusat-pusat peradaban: Baghdad, Damascus, Cordoba, Granada, Seville, dlsb. Kaum Muslim pada waktu itu tidak hanya ngaji di bidang fiqih, ushul, tasawuf, tafsir, akhlak, aqidah, hadith, dan semacamnya tapi juga ilmu-ilmu “warisan” Yunani sebut saja filsafat, matematika, ketatanegaraan, politik, biologi, kedokteran, geografi, astronomi, dan seterusnya.

Pada waktu itu memang belum ada “segmentasi disiplin,” misalnya pemisahan secara ketat antara ilmu-ilmu keislaman dengan ilmu-ilmu sekuler seperti terjadi dewasa ini. Sistem pembelajaran yang terbuka dalam kultur akademik yang kosmopolitan ini baik pada periode Abbasiyah maupun Andalusiyah, mampu melahirkan para sarjana Muslim polymath yang tidak hanya ahli dalam bidang fiqih, ushul fiqih, tafsir, dll tapi juga seni, sastra, zoology, dlsb.

Pada periode yang disebut dengan “Islamic Golden Age” yang membentang dari abad ke-8 sampai abad ke-16 ini, para sarjana Muslim berkontribusi secara luas di berbagai bidang: filsafat, teologi, mistisisme, ekonomi, pertanian, industri, kesusasteraan, hukum, navigasi, anthropologi, biologi, sosiologi, dlsb. Para sarjana Muslim polymath yang menguasai berbagai bidang itu, al, al-Kindi, al-Razi, Ibn al-Jazzar, al-Tamimi, Ibn Sina, al-Jahiz, Ali ibn Ridwan, Abd al-Lathif, al-Biruni, Ibn Rusyd, Ibn Nafis, Abu Sahal al-Jurjani, Ibn Zuhr, Ibn Khaldun, Ibn Bajjah, al-Khwarizmi, Ibn al-Haytham, al-Muqaddasi, al-Mas’udi, dan masih banyak lagi.

Mengomentari tentang prestasi gemilang para sarjana Muslim abad pertengahan ini, Howard Turner dalam Science in Mediaval Islam menulis, “Muslim artists and scientists, princes and laborers, together made a unique culture that has directly and inderectly influenced societies on every continent” (Turner 1997: 270). Komentar Turner saya rasa tidak berlebihan mengingat proses transmisi pengetahuan berjalan dari Yunani ke Arab terus ke Andalusia.

Melalui kota-kota pelajar di Andalusia inilah khazanah dan literatur keislaman di berbagai bidang itu kemudian “deserap” bangsa Eropa. Jamak diketahui jika para “santri” dari Eropa di abad pertengahan banyak yang menuntut ilmu ke Andalusia ini. Mereka inilah kelak yang berperan sebagai “agen intelektual,” “cultural broker” atau “transporter pengetahuan” yang menterjemahkan dan mendistribusikan khazanah pengetahuan keislaman yang warna-warni tadi dalam baju Eropa.

Sarjana Muslim dari Turki, Mehmet Bayrakdar, misalnya, pernah mengulas proses transmisi teori-teori evolusi biologi dari Arab/Andalusia ke Eropa. Menurut Bayrakdar, konsep-konsep evolusi Charles Darwin (1809-1882) dan juga beberapa biolog Eropa pre-Darwin seperti Linnaeus, Buffon, Lamarck, dll, berakar pada gagasan-gagasan yang dikembangkan oleh para biolog Muslim abad pertengahan seperti al-Jahiz (penulis Kitab al-Hayawan), al-Damiri (penulis “Hayat al-Hayawan”), Nuwairi (penulis Nihayah), Ibn Tufail (penulis Hay Ibn Yaqzan), Zakariya al-Qazwini (penulis buku kosmografi ‘Aja’ib al-Mahluqat), dlsb.

Karya-karya ini sudah diterjemahkan dalam berbagai bahasa Eropa terutama Latin seperti Hayat al-Hayawan yang diterjemahkan oleh sarjana Yahudi, Abraham Echellensis dan diterbitkan di Paris tahun 1674. Selain membaca terjemahan, para orientalis Eropa juga bisa langsung mengakses buku-buku tadi dalam bahasa Arab karena banyak di antara mereka yang mahir berbahasa Arab. Darwin sendiri, masih menurut Bayrakdar, mempelajari kebudayaan Islam di Cambridge di bawah otoritas orientalis Yahudi yang ahli Islam dan kebudayaan Arab, Samuel Lee. Tidak hanya dalam bidang biologi, di bidang keilmuan lain juga sama. Kharisma intelektual Ibnu Khaldun, Ibnu Rusyd, atau Ibnu Arabi misalnya masih terasa sekali di dunia akademik Barat.

***

Meskipun dunia Islam pasca tumbangnya Dinasti Andalusia dan merapuhnya otoritas Turki Usmani mulai menunjukkan keloyoannya seiiring meluasnya kolonialisme Eropa (terutama Inggris, Perancis, Belanda, Spanyol, dll) di berbagai kawasan Islam, tradisi rihlah untuk mencari ilmu pengetahuan dan menggali kebudayaan ini tidak sirna. Bahkan meskipun Belanda dulu mempersulit kaum Muslim “Jawi” untuk berangkat ke Mekah dan Madinah, semangat untuk menunaikan ibadah haji plus thalabul ilmi tetap menyala.

Spirit untuk pergi ke Haramain semakin membara ketika pemerintah Hindia Hindia Belanda pada akhirnya melapangkan jalan bagi kaum Muslim untuk beribadah haji sejak pertengahan abad ke-19. Motif Pemerintah Belanda pada waktu itu adalah agar kaum Muslim menjadi saleh dengan demikian mereka akan sibuk melakukan “aktivitas keagamaan” dan melupakan “political activism” yang bisa membahayakan stabilitas politik pemerintah Belanda, sebuah ramalan yang celakanya keliru.

Dengan kebijakan yang mempermudah ibadah haji ditambah dengan teknologi steamship yang mereka sponsori dan dibukanya Terusan Suez (tahun 1869), para kaum Muslim dari Melayu / Jawi yang berangkat ke Mekah dan Madinah menjadi membludak sehingga pada awal-awal abad ke-20 jamaa’ah haji dari “Tanah Jawi” ini menjadi kontingen terbesar di Mekah dan Madinah.

Perlu diketahui bahwa kaum Muslim yang berhaji pada waktu itu tidak semata-mata didorong untuk menunaikan rukun Islam yang kelima saja, tetapi juga dalam rangka menuntut ilmu (baca, rihlah) di pusat-pusat keislaman seperti Mekah, Madinah, Damaskus, dan juga Cairo. Karena itu biasanya sehabis menunaikan ibadah haji, mereka tidak langsung pulang melainkan menetap beberapa bulan bahkan beberapa tahun di marakiz al-ilm-nya kaum Muslim bongso “Jawi” ini.

Kelak, para jamaah haji inilah yang memegang peranan penting dalam proses diseminasi keislaman di Nusantara. Sepulang dari Mekah, Madinah, Kairo, dan tempat-tempat lain di Arab dan Timur Tengah, mereka kemudian mendirikan masjid, madrasah, dan pesantren yang kemudian menjadi conduit proses penyebaran Islam di negeri ini. Sampai pertengahan abad ke-20, arus umat Islam yang menuntut ilmu di Timur Tengah masih kencang.

Baru pada awal-awal pemerintah Order Baru, arus ke Timur Tengah menurun seiring dengan kebijakan pemerintah waktu itu yang kurang friendly dengan “Islam Arab/Timur Tengah” karena dianggap sebagai sarang Islam garis keras. Revolusi Islam Iran tahun 1979 juga turut menambah “kewaspadaan” di pihak Orde Baru akan potensi Islam politik sehingga semakin menambah kerasnya kebijakan-kebijakan terhadap Islam. Meski begitu bukan berarti arus kaum Muslim ke Timur Tengah berhenti. Kaum Muslim hanya “istirahat” sejenak untuk mewacanakan “Islam politik” meski tetap melakukan “Islam kultural.”

Baru pada akhir 1980an dan awal 1990an, Presiden Suharto sedikit mengubah kebijakan atas Islam dan mengganti ‘style keberagamaan’ dari “kejawen” ke arah yang lebih welcome dan ‘merangkul’ kaum Muslim. Ia sendiri, untuk menunjukkan “Islamic piety” dan komitmen keislaman dan kaum Muslim, berangkat ke Mekah untuk menunaikan haji, dan menjadi sponsor pendirian ICMI. Inilah era yang oleh Martin van Bruinessen disebut “santrinisasi” karena penampilan para petinggi negara dari sipil sampai militer yang “ke-hijau-hijau-an.”

Tumbangnya Orde Baru membuat wajah Indonesia berubah: dari otoritarianisme ke democracy, dari “belenggu” ke kebebasan. Proses transisi politik ini juga membawa konsekuensi baru berupa kebebasan untuk menentukan “kiblat” pembelajaran. Maka travelling untuk menuntut ilmu ke manca negara, baik Timur maupun Barat, kembali menguat di kalangan Muslim termasuk kaum santri.

Program-program beasiswa (scholarship) yang ditawarkan berbagai lembaga dan pemerintah Luar Negeri menjadi faktor terpenting yang membuat ghirah para santri tak terbendung untuk ikut berkompetisi dengan komunitas non-santri guna mendapatkan tiket beasiswa. Program beasiswa ini memang sudah ada sejak pemerintah Orde Baru tetapi hanya dapat diakses oleh “golongan tertentu” yang mempunyai relasi dengan pemerintah dan kroninya. Dalam semangat kronisme dan iklim kompetisi yang tidak sehat, kaum santri yang mayoritas terbelakang dan “lugu” jelas tidak mampu bersaing dengan “mereka” yang mempunyai akses dan jaringan ke pemerintah. Hanya kelompok-kelompok tertentu saja yang bisa menikmati beasiswa waktu itu.

Sekarang iklim sudah berubah. Kompetisi relatif sehat dan terbuka, meskipun tentu saja masih ada semangat “koncoisme” yang tidak sehat. Keterbukaan berkompetisi inilah yang membuat para santri berhasil melaju ke pusat-pusat peradaban intelektual di negara-negara Barat. Citra santri yang tidak kompetitif, tidak ilmiah, tidak berprestasi, tidak intelek, dll pun sedikit demi sedikit lebur siiring dengan semakin banyaknya alumni pesantren yang belajar di AS, Kanada, Australia, Eropa, dlsb. Tetapi satu hal yang penting dan menarik untuk dicatat, meskipun para santri ini mempelajari berbagai disiplin keilmuan dan dididik oleh (sebagian besar) para orientalis non-Muslim mereka tetap saja seorang santri yang lucu dan “lugu.”

Mereka—kaum “santri baru” ini— meskipun tinggal di kota-kota modern dan metropolitan Barat juga bukan lantas larut dalam arus kebudayaan baru dimana mereka tinggal. Sebagai santri mereka mampu memilah dan memilih mana tradisi dan kebudayaan yang dianggap baik dan sebaliknya. Lebih lanjut, mereka juga tidak dengan serta merta mencampakkan tradisi pesantren dan NU tempat mereka dibesarkan seperti dituduhkan banyak orang, bahkan sebaliknya mereka merindukan dan memelihara tradisi-tradisi pesantren dan identitas santri: sarungan, kuplukan, kumpulan, tahlilan, dzibaan, tadarusan, dst.

Saya berharap para “santri baru” ini kelak menjadi sarjana polymath yang mumpuni di berbagai disiplin sebagaimana para ulama di abad pertengahan Islam. [SQ]

Kaum Perempuan dalam Tradisi Kristen dan Islam

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Di negara manapun di dunia ini—baik negara yang sudah maju maupun belum maju—cerita dan sejarah perempuan di dunia pendidikan selalu tidak mengenakkan: penuh dengan perjuangan heroik “kaum hawa” untuk menuntut hak-hak fundamental mereka yang dirampas oleh “bani Adam”. Dalam sejarah umat manusia, “rezim Islam” (baik rezim politik maupun “rezim agama”) bukan satu-satunya yang menjadi penghalang bagi kemajuan kaum perempuan. “Rezim Kristen” (lagi, baik “rezim politik” maupun “rezim agama”) juga sama. Sejarah perempuan dalam tradisi Kristen tidak jauh berbeda dengan Islam.

Sudah tidak asing lagi jika kedua agama besar yang jumlah pengikutnya mendominasi para pemeluk agama di jagat raya ini dalam sejarahnya sama-sama kurang memberi apresiasi positif terhadap kaum perempuan. Ada banyak karya akademik, baik dalam Kristen maupun Islam, yang mengulas fenomena ketidakberuntungan kaum perempuan ini baik dalam bidang pendidikan maupun di peran-peran publik sebagai aktor politik misalnya atau sektor keagamaan seperti peran perempuan dalam kependetaan atau keulamaan. Sebagaimana dalam Islam seperti nanti saya uraikan, Kristen juga dalam sejarahnya sangat membatasi peran perempuan dalam memimpin ritual-ritual agama misalnya. Mereka harus jungkir balik memperjuangkan hak-hak kekristenan mereka di hadapan jamaah laki-laki sampai akhirnya dengan cukup gemilang mampu membawa kaum perempuan ke “maqam” yang sama dengan laki-laki.

Saya ingin memaparkan dengan singkat sejarah dan perjuangan kaum perempuan dalam Kristen dengan mengambil contoh Amerika, negara yang oleh sosiolog Peter L. Berger dalam Religious America, Secular Europe disebut sebagai “sangat agamis” dibanding dengan “pendahulu” mereka di Eropa. Amerika ini menarik untuk disimak mengingat negara ini didirikan oleh para tokoh Kristen Protestan yang dalam slogan-slogannya menentang Katolik yang dianggap sebagai “agama tradisional” dan kurang peka terhadap perubahan zaman termasuk menyangkut hak-hak azasi kaum perempuan tentunya. Meskipun Protestan ini mengklaim sebagai “agama reformis” yang peka terhadap kemodernan dan peran perempuan dalam keagamaan dan domain publik, sejarah perempuan di negara Paman Sam ini, terutama sejarah mereka di dunia pendidikan, tidak selalu berjalan mulus.

Dalam sejarah Kristen Amerika misalnya (dan sejarah kekristenan pada umumnya) perempuan pernah dianggap tidak layak menempuh pendidikan tinggi karena hal itu sama saja dengan menyalahi “kodrat kewanitaan”. Jika ada perempuan yang gemar belajar, membaca buku atau meningkatkan pengetahuan, masyarakat (terutama laki-laki) mengejeknya sebagai “unsexed” atau ia tidak lagi berminat menjadi seorang perempuan yang menurut pandangan kaum laki-laki Amerika waktu itu harus di dalam rumah untuk mengurus dan membesarkan anak, melayani suami atau mengurus kebutuhan domestik rumah tangga. Kalaupun ada perempuan yang berpendidikan tinggi itupun di bidang yang menyangkut keahlian domestik rumah tangga seperti menjahit, menyulam, memasak dan sejenisnya.

Pada masa kolonialisme Eropa di Amerika (terutama Inggris, Perancis, Spanyol dan Belanda) sampai pada masa-masa awal pendirian negeri Paman Sam ini (Amerika Serikat memproklamirkan kemerdekaan dari Inggris pada tanggal 4 Juli 1776), perempuan memang dianjurkan atau diajari menulis dan membaca tapi hanya sebatas di rumah saja tidak boleh di sekolah. Mereka baru diperbolehkan masuk sekolah formal kalau ada bangku sekolah yang masih kosong atau tidak ada siswa laki-lakinya, dan itu biasanya terjadi di musim panas pada saat laki-laki berangkat kerja.

Realitas sejarah kaum perempuan Kristen yang tidak mengenakkan ini tentu saja sangat disayangkan mengingat peran kaum perempuan begitu penting dalam sejarah kekristenan sangking pentingnya sehingga Yesus Kristus dan Injil menempatkan mereka di tempat yang mulia seolah sebagai “penjelmaan” dari Bunda Maria. Dalam Women in Church History, Joanne Turpin menulis, “Jesus made no secret about his feelings toward women. He gifted them with his healing touch, invited them to be among his disciples and welcomed them as friends. In turn, they supported his mission, followed him along the dark road to Cavalry and remained faithfully near the tomb. Jesus rewarded their fidality with the supreme joy of being the first witnesses to his Resurrection.That is where the story of women in the church begins and a glorious beginning it is.”

Turpin tidak berlebihan dalam memberikan gambaran tentang “kaum perempuan yang fenomenal” dalam tradisi Kristen ini. Sejarah mencatat kaum perempuan Kristen memang menjadi salah satu ikon pergerakan moral yang heroik dan advokat perubahan sosial yang tanpa kenal lelah. Sejak Prisca the Evangelist di abad pertama Roma sampai para pejuang perempuan Kristen di abad modern seperti Bunda Teresa di India, Dorothy Stang di Brazil, atau Leymah Gbowee di Liberia, semua adalah para perempuan perkasa yang memperjuangkan hajat hidup orang banyak di berbagai sektor kehidupan: ekonomi, pendidikan, kesehatan, lingkungan, pelayanan sosial dan seterusnya. Teolog Mary T. Malone telah mendokumentasikan dengan baik sepak terjang kaum perempuan yang sangat inspiratif dalam perannya masing-masing baik sebagai misionaris, pendidik, penulis, pejuang sosial, aktivis perdamaian dan lain-lain dalam sejarah Kristen sejak abad pertama Masehi hingga kini dalam tiga jilid bukunya: Women and Christianity.

Meski peran kaum perempuan tidak bisa diabaikan dalam sejarah kemanusiaan dan teks-teks utama keagamaan (seperti Injil dan Al-Qur’an) juga mengakui secara positif kedudukan dan kontribusi mereka, fakta-fakta sejarah kadang-kadang menunjukkan cerita yang memilukan atas nasib kaum Hawa ini. Seperti saya singgung diatas, Amerika sebagai salah satu “negara Kristen” utama di dunia (khususnya Protestan), sejarah kaum perempuan juga tidak selamanya mengenakkan sampai munculnya gelombang feminisme di abad ke-19 dan ke-20 yang menentang keras supremasi kaum laki-laki. Dilatarbelakangi oleh asumsi adanya ketidakadilan terhadap perempuan dalam diskursus kekristenan, sebagian kaum feminis di Amerika membangun premis-premis feminisme di atas fondasi sekularisme yang menyerang doktrin-doktrin keagamaan yang dinilai bias gender.

Sampai awal abad ke-20, hanya segelintir kampus di Amerika yang mau menerima kaum perempuan. Kampus pertama yang bersedia menerima kaum Hawa sebagai murid adalah Oberlin College di Ohio. Kampus yang didirikan oleh Marvin Krislov pada 1833 ini tercatat sebagai kampus pertama di AS yang mau menerima perempuan dan warga kulit hitam keturunan Afrika sebagai mahasiswa untuk level S1. Almamater saya, Boston University (BU), juga tercatat sebagai “kampus terbuka” yang sejak abad ke-19 sudah membuka peluang bagi perempuan dan kulit hitam untuk menempuh di jenjang perguruan tinggi tidak hanya di level S1 seperti di Oberlin College tapi bahkan sampai S3. Tercatat BU adalah kampus pertama di AS yang meluluskan doktor warga kulit hitam keturunan Afrika. BU juga mencatat sebagai kampus pertama yang memperkerjakan perempuan.

Baru abad ke-20 ada banyak kampus di Amerika yang bersedia menerima mahasiswa perempuan campur dengan laki-laki. Sebelumnya kampus-kampus di AS pada umumnya mengikuti kebijakan “sex-segregated school systems”, yakni kebijakan pendidikan yang memisahkan antara laki-laki dan perempuan. Oleh karena itu tidak mengherankan jika di AS dalam sejarahanya kalaupun ada kampus yang bersedia menerima kaum perempuan sebagai mahasiswa, mereka biasanya ditempatkan di kampus khusus perempuan, seperti pondok pesantren putri di Jawa, yang terpisah dengan “kampus laki-laki.” Kampus sekarang tempat saya bekerja misalnya, University of Notre Dame (populer dengan sebutan Notre Dame), dulunya adalah khusus untuk mahasiswa laki-laki saja sementara mahasiswa perempuan ditempatkan di Saint Mary’s College yang lokasinya tidak jauh dari Notre Dame. Baru pada tahun 1970-an, Notre Dame bersedia menerima mahasiswa perempuan setelah melalui perjuangan keras yang dilakukan oleh tokoh legendaris Theodore Hesburgh (Father Ted, kini 97 tahun), seorang tokoh “Katolik progresif”, aktivis anti nuklir dan rasialisme, dan pejuang perdamaian global. Father Ted yang pernah menjadi Presiden Notre Dame selama hampir 40 tahun itu berjuang keras meyakinkan para teolog dan tokoh agama Katolik bahwa perempuan harus ditempatkan sejajar dengan kaum laki-laki dalam sistem pendidikan. Berkat kerja keras Father Ted inilah Notre Dame sekarang menjadi kampus yang gencar memperjuangkan hak-hak kaum perempuan di segala bidang kehidupan.

Di Amerika, perjuangan untuk meningkatkan dunia pendidikan kaum perempuan memang telah diupayakan sejak pertengahan abad ke-18 tetapi gemanya hampir tidak bergema. Pada 1848, misalnya telah diselenggarakan sebuah konvensi kaum perempuan di Secena Falls, New York, yang kemudian terkenal dengan sebutan “Secena Falls Convention” yang merupakan pertemuan atau konferensi kaum perempuan pertama dalam sejarah AS (bahkan mungkin dalam sejarah Barat). Konferensi historis ini dipimpin oleh dua orang aktivis perempuan dari Quaker: Lucretia Mott dan Elizabeth Cady Stanton. Konferensi ini dimaksudkan untuk membahas dan mencari dukungan atas hak-hak perempuan di dunia pendidikan dan sektor lain yang menyangkut hak-hak fundamental mereka termasuk hak untuk berbicara di ruang publik. Penting untuk diketahui, kaum perempuan dulu juga dilarang untuk berbicara di forum publik yang dianggap sebagai “forumnya laki-laki”. Lucretia Mott, seorang orator ulung, dianggap sebagai perempuan Kristen pertama di AS yang membongkar tabu ini.

Meski begitu dampak dari konferensi ini dan berbagai upaya perjuangan feminisme lain pada abad ke-19 masih sangat kecil bagi kaum perempuan. Hal itu disebabkan dalam kultur Amerika waktu itu, kaum perempuan masih dianggap sebagai “properti laki-laki” bukan individu yang otonom dalam masyarakat. Dalam kultur ini yang tentu saja sangat dipengaruhi atau dibentuk oleh diskursus teologi kekristenan, kaum laki-lakilah yang menentukan masa depan kaum perempuan termasuk tentu saja masa depan mereka di dunia pendidikan. Baru sejak 1930-an Amerika mengalami perubahan besar-besaran dalam memperlakukan perempuan di dunia pendidikan setelah melalui berbagai upaya tanpa kenal lelah dari kaum feminis Kristen. Sejak itu pula pelan tapi pasti perempuan berada di tempat sejajar dengan laki-laki baik di dunia pendidikan maupun di sektor kehidupan lain.

Di berbagai kampus di AS dewasa ini, rasio mahasiswa perempuan bahkan lebih tinggi daripada laki-laki. Perempuan juga sudah banyak diterima sebagai tenaga edukasi dan administrasi di perguruan tinggi, baik sebagai staf, profesor, maupun peneliti yang mendapat hak-hak dan gaji yang sama dengan kaum laki-laki. Bahkan beberapa kampus di AS memiliki rektor, dekan, direktor dan berbagai jabatan tinggi lain yang dipegang oleh kaum perempuan. Kini kaum laki-laki di AS tidak lagi memandang “sebelah mata” dengan kaum perempuan apalagi jumlah mereka lebih banyak daripada laki-laki, dan karena itu “suara perempuan” ini sering kali sangat menentukan wajah dan formasi kepolitikan Amerika.

Seperti pada pemilu presiden belum lama ini, terpilihnya kembali pasangan Barack Obama dan Joe Biden dari Partai Demokrat karena mereka mendapat gelontoran suara dari pemilih perempuan di kota-kota. Berbagai poster bertuliskan, “Don’t piss off me!” (“Jangan remehkan saya!”) yang ditulis oleh kaum aktivis perempuan begitu marak yang merupakan kritik terhadap kubu Partai Republik yang dianggap mengabaikan pemilih perempuan. Di AS kini setiap upaya melakukan kritik terhadap peran aktif perempuan di sektor publik yang disuarakan oleh kelompok konservatif Kristen selalu mendapat perlawanan sengit tidak hanya oleh kaum perempuan saja tetapi juga kaum laki-laki yang mempercayai egalitarianisme perempuan baik di mata Tuhan maupun di mata hukum.

***

Sekarang kita beranjak ke Islam: bagaimana agama ini menempatkan kaum perempuan. Harus kita akui dengan jujur, di antara sekian masalah dunia Islam yang menjadi sorotan publik internasional dewasa ini adalah perempuan. Dewasa ini, negara-negara mayoritas bergama Islam tidak hanya disorot mengenai masalah hak asasi manusia (human rights), demokratisasi yang menyangkut kebebasan pers (free press) dan kemerdekaan sipil (civil liberties) lain tetapi juga masalah tidak adanya penghargaan, penyadaran dan pemberdayaan terhadap perempuan. Lembaga survey terkemuka di Amerika, Freedom House, yang setiap tahun mengadakan “laporan tahunan” (annual report) mengenai perkembangan demokratisasi di berbagai belahan dunia menunjukkan dengan kuat fakta lemahnya penegakan prinsip-prinsip demokrasi di dunia Islam termasuk menyangkut masalah perempuan.

Ada satu buku memikat yang ditulis Erika Friedl. Judulnya, Women of Deh Koh (“Perempuan Deh Koh”). Buku ini merupakan hasil laporan antropologis penulis tentang sekelompok perempuan pedesaan Iran sejak berdirinya Republik Islam Iran pada tahun 1979. Buku ini menampilkan beberapa kisah tragis yang menggambarkan bagaimana para perempuan ini berjuang menyambung hidup.

Ada satu kisah yang sangat memilukan mengenai pemerkosaan atas perempuan desa. Bukan saja pemerkosanya tidak dihukum mati tetapi bahkan sang perempuan yang justru dibebani oleh kejahatan yang dilakukan oleh laki-laki itu. Karena ia tidak lagi perawan, harapan “terbaiknya” adalah agar si pemerkosa menikahinya. Perempuan tersebut menolak keputusan yang merendahkan martabat ini, dan akhirnya ia memilih jalan bunuh diri. Bunuh diri dianggap sebagai “jalan terbaik” untuk melepaskan diri dari “memoria passionis” (ingatan penderitaan) dan trauma yang berkepanjangan. Tragedi atas perempuan ini tentu saja tidak hanya terjadi di Iran saja tetapi hampir di semua negara berbasis Islam seperti dapat kita lihat dalam karya-karya akademik yang ditulis sejumlah feminis Muslim seperti Amina Wadood, Fatima Mernissi, Kecia Ali, Rifaat Hasan, Leila Ahmed, Asma Barlas, Asma Asfaruddin, Musdah Mulia, dan masih banyak lagi.

Sesungguhnya sikap misoginis (pandangan sinisme terhadap perempuan) ini bukanlah fenomena baru dalam sejarah peradaban manusia. Sudah ratusan bahkan ribuan tahun, perempuan tidak pernah menikmati kebebasan dan perlakuan proporsional dari kaum lelaki. Mereka selalu hidup dalam aura diskriminasi, selalu menjadi obyek penindasan, tidak pernah diberi kesempatan untuk tampil ke panggung publik sebagai agen sejarah sebagaimana laki-laki. Akibatnya, sejarah perempuan seperti halnya sejarah kaum sempalan (splinter) yang selalu berada di “edge of history”—menjadi kelompok pinggiran yang terhempas dari percaturan wacana global yang memang didominasi kaum laki-laki. Kata “history” dan bukannya “herstory” itu sendiri sudah menunjukkan dominasi (sekaligus hegemoni) laki-laki atas perempuan itu.

Meskipun sejarah juga menampilkan berbagai tokoh perempuan cemerlang yang turut mengayunkan tombak logos tetapi masyarakat lelaki menganggap mereka sebagai “exceptional” belaka. Lebih celaka lagi, sikap diskriminatif itu mendapatkan “landasan teologis” melalui teks suci (holy scripture). Hampir semua teks-teks keagamaan mengandung watak diskriminasi terhadap perempuan (baca, misoginis). Islam sebagai “agama terakhir” dalam tradisi Semit juga mewarisi watak misoginisme yang sudah mapan dalam tradisi kuno pra Islam. Maskulinisasi epistemologi sudah berlangsung lama di kawasan Timur Tengah. Jauh sebelum Al-Qur’an diturunkan, dunia epistemologi sudah dipengaruhi kosmologi, mitologi dan peradaban kuno yang cenderung misoginis di kawasan ini seperti kosmologi Mesir Kuno di Selatan, mitologi Yunani Kuno di Barat, tradisi Yahudi-Kristen (Judeo-Christianity) di sepanjang Laut Merah, dan peradaban Sasania-Zoroaster di Timur yang berpusat di Ktesipon, Mesopotamia. Citra perempuan di kawasan ini sangat buruk.

Beberapa mumi perempuan di temukan di Mesir menggunakan celana dalam besi yang digembok dan bersepatu besi yang berat dan berukuran kecil untuk membatasi perjalanan perempuan. Mitologi Yunani menggambarkan perempuan sebagai iblis betina (female demon) yang selalu mengumbar nafsu. Tradisi Yahudi-Kristen memojokkan perempuan sebagai penyebab dosa warisan dalam drama kosmik. Peradaban Sasania-Zoroaster mengisahkan tentang penyembunyikan kaum perempuan dalam goa-goa gelap yang jauh dari perkampungan. Peradaban Hindu yang membakar hidup-hidup para istri di samping suaminya yang meninggal, dan seterusnya.

***

Dalam setting sejarah seperti yang saya paparkan diatas itulah, Islam hadir. Sebagai negeri kontinental, tidak sulit mencari jejak persentuhan (encounters) antara dunia Arab dengan peradaban-peradaban tersebut. Kota Mekkah dan Yatsrib (Madinah) sudah menjadi pusat perdagangan bebas dan merupakan urat nadi rute perdagangan di kawasan Samudra Hindia, termasuk Pantai Afrika, Laut Tengah dan tentu saja dengan Irak yang ketika itu menjadi bagian dari Kerajaan Persia. Tradisi intelektual Arab juga tidak bisa dipisahkan dengan sejarah klasik Mesopotamia (3500-2400 SM) yang letaknya bersebelahan dengan Jazirah Arab. Mesopotamia dianggap sebagai titik tolak sejarah peradaban dan kebudayaan manusia. Sekitar tahun 1800 SM muncul seorang tokoh berwibawa bernama Hamurabi yang membuat peraturan-peraturan hukum yang kemudian disebut Kode Hamurabi. Ketentuan-ketentuan khusus yang membatasi perempuan sudah mulai diterapkan di sini. Kode ini telah banyak memberikan inspirasi di dalam institusi hukum generasi berikutnya di kawasan itu.

Demikianlah, karena itu tidak heran jika hampir semua tradisi agama memandang remeh terhadap perempuan, tak terkecuali Islam. Banyak kita lihat teks-teks skriptural Islam kurang memberikan ruang proporsional terhadap perempuan baik di bidang perdata maupun pidana. Bahkan dari aspek bahasa, teks-teks keislaman itu sendiri sudah “diskriminatif.” Feminis muslim, Nasaruddin Umar, telah menunjukkan dengan baik bagaimana bahasa Arab yang bias gender ini. Memang harus diakui teks-teks utama Islam (Al-Qur’an & Hadis) tidak semuanya berisi pesan yang mendiskreditkan perempuan.

Banyak kita jumpai teks-teks keislaman yang menjunjung tinggi martabat perempuan. Prinsip “takrim” (baca, orang yang mulia di sisi Allah adalah mereka yang bertakwa tanpa memandang jenis kelamin), jelas merupakan wawasan tentang “gender setara” yang ingin diidealisasikan Al-Qur’an. Begitu pula teks “surga berada di telapak kaki ibu” juga merupakan bagian dari pemuliaan terhadap kaum perempuan. Hanya saja, prinsip-prinsip ideal ini kalah populer dan tenggelam oleh teks-teks lain yang secara tekstual/literal menyudutkan perempuan seperti konsep waris, saksi, kepemimpinan dan lain-lain.

Inilah fakta ambiguitas teks-teks utama skriptural Islam (Al-Qur’an dan Hadits): satu sisi berisi pesan universal mengenai kebebasan, keadilan dan kesetaraan tetapi di pihak lain juga memuat ajaran-ajaran yang “menomerduakan” perempuan. Tidak jarang, teks-teks “juxta posisi” dan “ambigu” ini telah menyebabkan para pemikir Muslim terperangkap ke dalam pemahaman yang kabur dan “setengah hati” mengenai prinsip kesetaraan dan keadilan terhadap perempuan. Bahkan pemikir moderat sekaliber Muthahari dari Iran pun juga terperangkap ke dalam pemahaman bahwa perempuan semata-mata sebagai “mahluk seksual” seperti dituturkan oleh Abdelwahab Bouhdiba dalam Sexuality in Islam. Hal yang sama (baca, pandangan “bias gender”) juga kemukakan oleh sejumlah “pemikir modernis” seperti Rashid Rida dari Mesir atau Sayyid Ahmad Khan dari Indo-Pakistan seperti dituturkan oleh Muhammad Qasim Zaman dalam Modern Islamic Thought in a Radical Age. Prinsip equality and justice yang ditanamkan Al-Qur’an semakin tenggelam dalam limbo sejarah setelah lahirnya buku-buku tafsir Al-Qur’an dan kitab-kitab keislaaman klasik yang hampir bisa dipastikan bias gender.

Berkaitan dengan masalah ini, ada satu pertanyaan mendasar: bagaimana menjelaskan teks-teks Al-Qur’an yang “ambigu” (baca, bermuatan ganda) ini? Di sinilah, perspektif pemikir Islam modern dari India, Asghar Ali Engineer, patut diapresiasi. Dalam salah satu karyanya, The Rights of Women in Islam, Engineer telah mengonstruksi tafsir Al-Qur’an secara menarik. Menurutnya, Al-Qur’an mempunyai dua aspek: normatif dan kontekstual (mungkin tepatnya, sosiologis). Yang dimaksud dengan aspek normatif adalah menyangkut sistem nilai dan prinsip-prinsip dasar dalam Al-Qur’an seperti prinsip persamaan, keadilan dan kesetaraan. Prinsip ini bersifat eternal dan dapat diaplikasikan dalam berbagai konteks ruang dan waktu. Inilah prinsip-prinsip idealitas Al-Qur’an. Sedangkan aspek kontekstual (sosiologis) berkaitan dengan ayat-ayat yang diturunkan untuk merespons problem-problem sosial tertentu pada masa itu. Jadi sifatnya ad hock dan partikular. Sesuai dengan perkembangan zaman, ayat-ayat ini bisa dihapus (contohnya tentang perbudakan).

Dilihat dari perspektif normatif, Al-Qur’an jelas menegakkan prinsip persamaan derajat antara laki-laki dan perempuan. Ia mendorong ide kesetaraan gender. Tetapi jika dilihat dari perspektif kontekstual-sosiologis, tidak jarang Al-Qur’an mendudukkan laki-laki satu tingkat di atas perempuan. Tujuan pembedaan antara ayat ideal-normatif dan kontekstual-sosiologis adalah untuk mengetahui perbedaan antara apa yang sebenarnya diinginkan “The Author” (Allah SWT) dan apa yang dibentuk oleh realitas masyarakat pada saat itu. Dua-duanya merupakan kekayaan Al-Qur’an.

Sebab “teks suci” ini tidak hanya berbicara tentang masyarakat ideal tetapi juga mempertimbangkan realitas empiris masyarakat (waktu itu). Dialektika antara das sollen dan das sain membuat Al-Qur’an dapat diterima oleh masyarakat dalam konteks sosial tertentu tempat ayat-ayat tersebut diturunkan, dan juga dapat dijadikan sebagai rujukan norma-norma dan prinsip-prinsip universal yang dapat diberlakukan di masa datang ketika realitas masyarakat lebih kondusif. Engineer menyebut pendekatan ini sebagai “ideologis-pragmatis.”

Penjelasan Engineer ini setidaknya bisa menguraikan “benang ruwet” teks-teks ambigu dalam Al-Qur’an. Dalam perspektif ini, maka seharusnya umat Islam menyikapi teks-teks Al-Qur’an seperti sistem waris, konsep saksi, poligami, imamah atau kepemimpinan dan lain-lain sebagai ayat-ayat ad hock dan particular yang sangat terkait dengan latar sosiologis masyarakat Arab saat itu. Dan karena itu tidak mengikat umat Islam dewasa ini karena perbedaan setting sosio-kultural masyarakat.

Bahkan sudah seharusnya, “ayat-ayat partikular” ini di-“delete” dari memori Al-Qur’an karena sudah out of date. Sementara ayat tentang “penciptaan manusia dari esensi yang sama” (Q.S. 4:1), “pemuliaan anak-anak Adam” (Q.S. 17:70), serta “pemberian pahala bagi yang bertakwa tanpa memandang laki-laki atau perempuan” (Q.S. 33:35) harus dijadikan sebagai basis membangun relasi gender setara (egalitarianisme). Ayat-ayat ini merupakan simbol deklarasi kesatuan manusia dan kesetaraan laki-laki dan perempuan. Inilah “revolusi kebudayaan” yang luar biasa yang dilakukan Al-Qur’an. Mengingat prinsip ini hadir di tengah kultur dan tradisi Arab yang mesoginis. Sayang, umat Islam lebih bergairah mereproduksi “ayat-ayat particular” yang sudah kedaluarsa ketimbang memperjuangkan visi universal Islam.

***

Dalam paragraf di atas, saya, antara lain, telah mengemukakan tentang pentingnya memilah-milah “ayat-ayat partikular” dan “ayat-ayat universal” dalam memahami Al-Qur’an khususnya yang berkaitan dengan masalah perempuan. Hal ini dimaksudkan agar umat Islam bisa membedakan mana “doktrin” Islam dan mana yang hanya sebatas “tradisi” masyarakat Arab dan Judeo-Christianity. Persoalan ini penting untuk diketahui sebab selama ini umat Islam telah mencampuradukkan antara doktrin dan tradisi dengan sembrono. Tidak sedikit yang tradisi itu dianggap dan dijadikan sebagai doktrin keislaman karena dinilai mendatangkan “keuntungan” tersendiri terutama bagi kaum laki-laki muslim. Maka, kita lihat dalam sejarah rezim-rezim Islam, kaum perempuan nyaris tidak mendapatkan tempat proporsional baik dalam wacana keislaman maupun dalam praktek kehidupan mereka.

Padahal jika kita teliti dengan seksama, beberapa “ajaran” yang dinilai (tepatnya, diyakini) oleh rezim Islam sebagai doktrin itu tidak lebih hanyalah sebatas tradisi masyarakat Arab belaka. Poligami, jilbab, perempuan dilarang memimpin jabatan publik, jatah warisan yang hanya separuh laki-laki, dan sejumlah “norma” yang menyangkut perempuan lain dalam hukum pidana maupun perdata yang mengesankan diskriminasi adalah bagian dari tradisi Arab dan Judeo-Christianity itu yang sengaja “diakomodasi” Al-Qur’an sebagai sebuah strategi kebudayaan untuk memperkenalkan ajaran baru Islam kepada masyarakat Arab. Tetapi karena umat Islam tidak mampu memilah (mengverifikasi) antara doktrin dan tradisi itu, akibatnya, dalam implementasi/praktek keislaman tidak jarang terjadi apa yang saya sebut sebagai “clash of culture” (benturan kebudayaan) ketika agama Islam telah merangkak jauh melampaui batas-batas teritorial Arab. Benturan kebudayaan ini merupakan konsekuensi logis akibat perjumpaan dua atau lebih tradisi yang berlainan.

Memang melakukan pemilahan “doktrin” dan “tradisi” atau menurut Marshall Hodgson dalam The Ventures of Islam antara “Islam” dan “Islamicate” ini bukan persoalan mudah. Mengingat keduanya sudah membaur menjadi satu teks dalam Al-Qur’an yang suci (tepatnya disucikan) dan sakral (tepatnya, “disakralkan”). Baik yang “doktrin” maupun yang “tradisi” sama-sama dianggap sebagai “Firman Allah”. Inilah antara lain yang menjadi masalah mendasar mengapa setiap upaya penafsiran emansipatoris atas perempuan dalam Al-Qur’an selalu mengalami jalan buntu. Baik kubu “liberal” (baca, kelompok yang memperjuangkan kesetaraan dan keadilan gender) maupun “konservatif” (baca, pendukung perempuan sebagai “subordinat” laki-laki) sama-sama mengklaim “melaksanakan pesan/ajaran Tuhan.” Ini artinya, baik yang feminis maupun yang mesoginis sama-sama mendapatkan justifikasi dalam Al-Qur’an.

Bagaimana menjelaskan fenomena ini? Bagi saya, jalan terbaik adalah dengan cara melakukan pembongkaran atau dekonstruksi (Arab: tafkik) atas sejumlah ayat yang merupakan “produk lokal” (baca, tradisi) masyarakat Arab tadi. Al-Qur’an harus ditangkap sebatas “semangat/spirit” saja bukan dalam hal pernik-pernik yang terkait dengan tradisi dan kultur lokal Arab. Sebab jika kita memaksakan untuk mempraktekkan yang lokal itu ke dalam perspektif kehidupan kita sekarang di Indonesia khususnya maka akan terjadi semacam internal dissension (“ketegangan internal”) umat Islam karena bertabrakan dengan modern human dignity (baca, hak-hak dasar dan fundamental manusia modern).

Berkaitan dengan ini, menarik memperhatikan pendapat mendiang Nasr Hamid Abu-Zayd, intelektual Islam dan ahli tafsir terkemuka Mesir yang dulu diusir dari negaranya karena dituduh murtad yang kemudian mengajar di Universitas Leiden, Belanda, sebelum wafat. Nasr Hamid Abu-Zayd berpendapat bahwa Al-Qur’an harus ditempatkan tidak hanya sebagai teks atau Mushaf (al-Qur’an kan nash) tetapi juga sebagai “wacana” (al-Qur’an kal khithab). Al-Qur’an adalah hidup dan merupakan fenomena yang dinamis dan efektif dalam kehidupan keseharian umat Islam. Posisi itulah yang tidak mampu dijangkau oleh Mushaf sebagai sekumpulan teks mati. Jadi, kita memiliki dua fenomena tentang Al-Qur’an: Al-Qur’an sebagai fenomena yang dinamis dan Mushaf sebagai fenomena teks. Dalam Mushaf, yang penting adalah teks itu sendiri. Sementara yang menjadi titik perhatian dalam fenomena Al-Qur’an sebagai wacana adalah soal kenyataan (al-waqi’). Dalam fakta sejarah selama 23 tahun proses pewahyuan, Al-Qur’an merupakan fenomena yang dinamis, dialogis, debat-sanggah dan mengikuti mekanisme take dan give.

Memposisikan Al-Qur’an lebih sebagai wacana ketimbang mushaf yang mati merupakan gagasan yang patut diapresiasi agar Al-Qur’an tetap “hidup” dan up to date. Lebih dari itu, gagasan ini dimaksudkan agar umat Islam tidak kehilangan konteks kesejarahan saat Al-Qur’an diturunkan. Pemahaman seperti ini penting agar umat Islam mengetahui akar-akar sosio-historis sebuah teks/ayat Al-Qur’an. Maka, jika kita mempelajari historical background atas ayat-ayat perempuan dalam teks Al-Qur’an yang terkesan mesoginis itu, maka kita akan segera tahu bahwa sesungguhnya hanyalah semacam siasat atau “sasaran antara” Al-Qur’an saja yang tujuan utamanya atau dalam bahasa ushul maqashid syari’ah adalah pencapaian kehidupan yang egaliter antara laki-laki dan perempuan.

Kita tahu dalam tradisi Arab yang patriarkhis dan mesoginis, perempuan sama sekali tidak mendapatkan tempat yang layak baik dalam kehidupan publik maupun domestik: tidak mendapat warisan, tidak diakui hak-hak politiknya sebagai bagian dari anggota masyarakat suku, dan harus bersedia kapanpun dan dimanapun untuk menjadi pemuas nafsu laki-laki. Dalam konteks/perspektif tradisi atau kebudayaan masyarakat Arab demikian, maka ayat tentang waris di mana laki-laki mendapat 2 bagian sementara perempuan mendapat 1 bagian, atau diakuinya perempuan menjadi saksi (meskipun 3:1) maupun pembatasan poligami menjadi 4 saja, merupakan sebuah revolusi kebudayaan yang luar biasa dalam konteks masyarakat Arab, 15 abad yang lalu! Itulah sebabnya sejumlah pemikir muslim berpendapat bahwa Islam (Al-Qur’an) dari segi ide/gagasan sangat revolusioner sementara dari aspek strategi mengikuti prinsip gradual (evolutif).

Al-Qur’an harus menggunakan prinsip gradual (tadrij) dalam memperkenalkan konsep normatifnya. Sebab jika tidak, maka eksistensi Islam sebagai agama baru akan terancam dan tidak mendapatkan pengikut karena mengembangkan isu-isu yang tidak populer dan berlawanan dengan mainstream kebudayaan masyarakat Arab waktu itu. Prinsip akomodasionisme Al-Qur’an ini juga merupakan konsekuensi logis mengingat Al-Qur’an diturunkan dalam masyarakat yang sudah syarat dengan ikatan-ikatan primordial dan norma ke-Arab-annya. Karena itu, ada pola dialektika tersendiri bagaimana kitab suci “menyesuaikan” dirinya dengan nilai lokal. Berangkat dari perspektif inilah, dalam Islam mengenal beberapa prinsip (tepatnya siasat/strategi) dalam proses tasyri’. Prinsip dimaksud, al, tadarruj fi al-tasyri’ (berangsur-angsur dalam memperkenalkan konsep normatif), ‘adamul haraj (menghilangkan ketegangan atau kesulitan), dan al-taqlil al-taqlif (sedikit demi sedikit).

Dalam kerangka atau bingkai pemahaman seperti inilah seharusnya teks-teks tentang perempuan itu ditempatkan. Bukan malah menggunakan dalil (dalih?) menjalankan ajaran syari’at kemudian melakukan penindasan terhadap perempuan seperti yang dipraktekkan sejumlah rezim Islam. Sayang, upaya penajaman visi universal Al-Qur’an yang memperjuangkan emansipasi perempuan kurang terelaborasi dalam khazanah keislaman klasik kita. Tidak banyak dari para pemikir muslim klasik yang secara terang-terangan mendukung ide keadilan dan egalitarianisme atas perempuan. Di antara yang sedikit itu adalah Ibnu Rusyd yang telah berjuang total membela hak-hak perempuan dan minoritas lain. Tapi sayang karya-karya Ibnu Rusyd ini kurang populer di dunia Islam meskipun masyhur di Barat.

Kurangnya apresiasi gender setara dalam khazanah klasik Islam karena sejarah penulisan kitab-kitab kuning (classical sources) baru dimulai ketika kekuasaan Islam berada di Damascus (sekarang Syiria). Kita tahu peta Damascus sangat dipengaruhi kekuatan-kekuatan kultur Yunani-Yahudi, karena daerah ini pernah menjadi wilayah jajahan Bizantium-Romawi. Jadi kontaminasi kultur lokal, Hellenisme dan budaya Yunani yang misoginis sangat kuat dalam masyarakat Damascus waktu itu. Produksi kitab kuning ini mengalami masa puncak saat kekuasaan Islam pindah ke Baghdad di masa Abbasyiah. Di sini, pengaruh Hellenisme juga sangat kuat demikian juga dengan tradisi besar lain seperti Persia yang juga misoginis.

Kalangan feminis modern juga kerepotan dalam mensosialisasikan ide-ide “gender setara”. Kalaupun bisa hanya sebatas “wacana” tidak sampai pada tingkat implementasi. Kesulitan itu disebabkan oleh beberapa hal: 1) struktur dan kultur masyarakat kita yang “terlanjur” menempatkan perempuan sebagai kelas dua. 2) Teks-teks keislaman yang bias gender itu sudah menjadi bagian dari “kebudayaan” masyarakat muslim. 3) Tantangan dari kaum laki-laki (atau bahkan perempuan sendiri) yang tidak menginginkan prinsip gender setara diterapkan di masyarakat dalam semua ranah kehidupan. Karena itulah perjuangan terhadap kaum perempuan harus melalui dua jalur: pembongkaran di tingkat wacana keagamaan, yakni teks-teks scriptural Islam (terutama tafsir dan fiqih yang masih terkesan diskriminatif dan bias gender) dan kemudian pembongkaran di tingkat struktur normatif masyarakat yang masih bias dalam memandang pola relasi laki-laki dan perempuan. Tanpa pembongkaran di dua wilayah ini, maka saya rasa usaha kaum feminis untuk menegakkan prinsip gender setara hanya tinggal mimpi belaka.

***

Sebagai penutup tulisan pendek ini, saya ingin menegaskan bahwa upaya membangun dunia pendidikan Islam yang berprinsip “gender setara” baru bisa dilakukan secara maksimal jika kaum Muslim mampu “melampaui” teks-teks dan diskursus keislaman klasik yang sarat “gender bias” itu untuk kemudian ditafsirkan, diberi makna dan spirit baru, dan diterjemahkan ke dalam konteks dunia modern. Upaya ini perlu keberanian dan gerakan revolusi pemikiran dari para sarjana Muslim. Di Amerika, seperti saya paparkan diatas, kaum perempuan dewasa ini yang mampu menikmati kesetaraan di berbagai bidang kehidupan tidak lepas dari upaya-upaya berani kaum feminis Kristen untuk menafsirkan (dan “mendekonstruksi”) teks, dogma, doktrin, tradisi, dan diskursus kekristenan yang dipandang menghambat kemajuan serta menghalangi prinsip “gender setara”. Kesetaraan gender di Amerika dan dunia Kristen Barat pada umumnya juga buah dari perjuangan tanpa kenal lelah dari kaum feminis Kristen, baik laiki-laki maupun perempuan, dalam memperjuangkan harkat dan martabat kaum perempuan di berbagai sektor kehidupan.

Seminar tentang “Islam dan Gender” ini harus diupayakan ke arah sana: dekonstruksi ajaran, doktrin, teks, tradisi, dan wacana keislaman klasik yang dipandang “tidak kompatibel” dengan semangat keindonesiaan dan kemodernan. Setelah melakukan dekonstruksi, kemudian diperlukan upaya-upaya terobosan dan berani untuk melakukaan “rekonstruksi” idealitas keislaman yang sesuai dengan norma-norma dan situasi sosiologis kontemporer umat Islam dewasa ini. Tanpa upaya yang berani melakukan “terobosan teologis” ini, seminar tentang “Islam dan Gender” ini hanya akan melakukan repetisi ide yang sudah dilakukan sebelumnya, dan yang lebih penting lagi, hanya akan membuang-buang waktu, tenaga, dan pikiran saja.

Semoga sekelumit tulisan ini ada manfaatnya.{SQ}

Dari Sekularisme ke Politisasi Agama

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Dalam sebuah konferensi di forum the Middle East Studies Association of North America tahun 1993, aktivis dan feminis Mesir, Nawal Sa’dawi (l. 1931) mengatakan, “there are no secular states. All states are religious.” Pernyataan Sa’dawi yang merupakan salah satu proponent “Islam progresif” ini tentu saja sebuah sindiran: sindiran terhadap para rezim dan elit politik, birokrat dan tokoh partai yang tampil “agamis” tidak hanya di negara-negara berbasis Muslim tapi juga di negara-negara Barat, khususnya Amerika Serikat.

Jamak diketahui jika AS, negara yang dianggap sebagai “kampium demokrasi” dan “sarang sekularisme,” dalam realitas politik-nya juga tampil sangat “religious” tidak hanya “Republicans” yang memang dikenal sangat “agamis” dan konservatif, bahkan bagi para pendukung Partai Demokrat itu sendiri yang dipandang “liberal” juga tampil religious dalam pengertian mengapresiasi simbol-simbol, jargon, dan diskursus keagamaan dalam arena politik sekuler.

Apa makna semua ini? Apakah ini pertanda kematian ajaran-ajaran Nietzsche? Sosiolog Boston Universoty Peter Berger suatu saat bercerita kepada saya bahwa ia pernah melihat sebuah mobil di Boston bertuliskan: “Nietzsche is dead!”. Tentu yang dimaksud si penulis ini bukanlah jasad Nietzsche yang mati karena memang ia telah meninggal lebih dari seabad yang lalu. Yang ia maksud tentu saja adalah “doktrin Nietzsche” yang meramalkan “kematian Tuhan” itulah yang telah mati.

Memang sejak 1990-an, agama kembali menjadi sorotan publik intelektual setelah sekian lama mati suri “dibunuh” oleh ajaran sekularisasi. Pemicunya tentu saja adalah munculnya gelombang religiously marked social and political movements sejak 1980-an dari “fundamentalisme” Islam di Timur Tengah dan Afghanistan sampai “teologi pembebasan” Katolik di Amerika Latin. Sejak era itu, agama-agama di seluruh dunia “keluar dari sarang”: dari ruang privat (private sphere) ke kehidupan publik (public life)—sebuah fenomena yang menyebabkan munculnya “deprivatisasi agama” atau, meminjam istilah Peter Berger (1999), “desekularisasi dunia” dalam kehidupan modern.

Munculnya gelombang agama ke ruang-ruang kehidupan publik ini (termasuk dunia politik) mendorong sosiolog agama ternama Jose Casanova dari Georgetown University menulis sebuah buku menarik dan berpengaruh luas, Public Religions in the Modern World (1994). Buku ini secara khusus mengeksplorasi gerakan keagamaan dari dua tradisi agama, Katolik dan Protestan, di empat negara: Spanyol, Brazil, Amerika Serikat, dan Polandia.

Perlu dicatat bahwa fenomena “public religions” ini tidak hanya terjadi di kawasan berbasis Katolik atau Protestan saja tetapi juga merambah ke “dunia Islam.” Fenomena “public Islam” ini baik di Arab/Timur Tengah maupun kawasan berbasis Islam lain seperti Asia Tenggara, Afrika Utara, Asia Selatan, Turki, dll telah banyak ditulis oleh para sarjana dan spesialis kajian-kajian masyarakat Muslim seperti Dale Eickelman, John Esposito, Robert Hefner, James Piscatori, Augustus Norton, Mansoor Moaddel dan masih banyak lagi. Tulisan-tulisan mereka misalnya bisa dilihat dari buku yang diedit oleh antropolog Boston University, Robert Hefner, Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, and Democratization, juga sebuah buku yang diedit oleh sosiolog dari Eastern Michigan University, Mansoor Moaddel: Values and Perceptions of the Islamic and Middle Eastern Publics.

Inti dari karya-karya para ilmuwan sosial tadi adalah untuk mempertanyakan kembali tesis-tesis klasik teori sekularisasi yang berakar pada tradisi intelektual Eropa abad ke-19 yang meramalkan bangkrutnya peran agama di sektor publik seiring dengan proses modernisasi (dan dengan demikian sekularisasi) di negara-negara Eropa maupun non-Barat. Seperti kita tahu para pemikir sosial klasik seperti Comte, Spencer, Durkheim, Weber, Marx, Freud, Nietzsche, dll percaya bahwa peran agama akan layu dan mengalami gradasi signifikan sejalan dengan hadirnya masyarakat industri pasca Pencerahan Eropa.

Mereka tidak sendirian. Para filfuf, sosiolog, antropolog, psikolog, dan ilmuwan politik sampai pertengahan abad ke-20 juga berbondong-bondong meramalkan tumbangnya peranan agama dari kehidupan publik dan praktek politik. Mereka mengpostulasikan bahwa jenis-jenis takhayul teologis (theological superstitions), ritual-ritual simbolis (symbolic liturgical rituals) dan “praktek-praktek suci” (sacred practices) yang menjadi “trade-mark” dan produk masyarakat tradisional agraris akan lenyap dari muka bumi, dan berganti dengan kehidupan modern dan sekuler yang serba rasional dan anti-agama.

Mereka berasumsi bahwa modernisasi beserta “rombongannya” (sekularisasi, rasionalisasi, urbanisasi, birokratisasi, dst.) adalah kunci revolusi historis yang mampu mengtransformasi masyarakat agraris pertengahan yang ditandai dengan kehidupan serba sakral dan “agamis” baik dalam pemikiran, praktek, maupun institusi, ke bangsa-bangsa industri modern yang rasionalistik dan jauh dari dunia agama, klenik, dan megis. Meminjam istilah ‘tokoh sekuler’ dan humanis dari Harvard University, Harvey Cox, proses modernisasi akan membawa manusia ke sebuah “kota sekuler” (secular city). Pippa Norris dan Ronald Inglehart dalam Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide dengan tepat menulis, “the death of religion was the conventional wisdom in the social sciences during most of the twentieth century” (Norris dan Inglehart 2007: 3).

***

Dengan meluasnya gerakan-gerakan sosial-politik berlabel agama sejak 1980-an dan 1990-an, tesis-tesis teori sekularisasi yang meramalkan “kematian agama” tadi mulai mendapat kritik tajam bahkan dari para pendukungnya sendiri. Faktor-faktor yang menjadi basis untuk mengkritik teori sekularisasi itu dan mendukung teori “revitalisasi agama,” al, munculnya fenomena “vitalitas agama” di panggung publik seperti trend konservatisme Kristen di AS, gerakan spiritualitas New Age di Eropa Barat, revivalisme kaum Evangelis di Amerika Latin dan Asia Timur, kekerasan berbasis agama di berbagai belahan dunia, dan tentu saja, pertumbuhan gerakan fundamentalisme dan “neo-fundamentalisme” agama (ini istilah Oliver Roy), kaum Salafi, dan partai-partai berbasis agama di “dunia Islam.”

Melihat fenomena menguatnya kembali peran dan fungsi agama di domain publik ini, para ilmuwan sosial yang dahulu menjadi pengusung teori sekularisasi kemudian “balik kanan” mengkritik teori ini. Peter Berger, misalnya, yang pada 1960-an menjadi salah satu advokat teori sekularisasi bersama Harvey Cox, Thomas Luckman, David Martin, Brian Wilson, dll, kemudian berbalik menyerang para “pengecer” teori ini. Pada 1999, Peter Berger mengedit sebuah buku yang menjadi “titik balik” pandangannya: Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.

Dengan semangat, Berger menegaskan, “the assumption we live in a secularized world is false…. The world today is as furiously religious as it ever was.” Kini, Berger sedang menekuni gerakan puritanisme agama khususnya kaum Evangelis yang menjadi salah satu penanda tumpulnya teori sekularisasi dan revitalisasi agama tadi. Lebih lanjut, Rodney Stark dan Roger Finke bahkan menyarankan untuk “mengubur” doktrin-doktrin sekularisasi yang mereka anggap telah gagal dalam menyikapi fenomena masyarakat modern.

Tanpa bermaksud mengamini pendapat Berger dan para kritikus doktrin sekularisasi, sejak dua dasawarsa terakhir agama memang kembali menjadi faktor penting dan identitas budaya yang paling diperhitungkan dalam kehidupan politik. Dalam konteks sejarah Islam modern, suksesnya Imam Khomeini dalam menumbangkan “ikon sekuler” rezim Pahlevi dalam sebuah “Revolusi Islam Iran” tahun 1979 menjadi titik awal bangkitnya gerakan-gerakan keagamaan yang mengusung simbol-simbol, ideologi, dan identitas keislaman. Nilai-nilai konservatisme Shi’ah ini dilestarikan oleh para rezim politik pasca Khomeini. Hanya mantan Presiden Khatami yang berakar pada tradisi moderat Shi’ah.

Kesuksesan Khomeini ini disusul oleh gemilangnya pasukan Mujahidin di bawah komando Abdullah Azam (pendiri Hamas) dan para “landlord” Afghan seperti Ahmad Sjah Massoud, Gulbuddin Hekmatyar, Abdul Rasul Sayyaf, dll yang mampu memukul mundur “Tentara Merah” Uni Soviet dari Afghanistan dan Pakistan Utara pada akhir tahun 1980-an. Kekalahan telak Uni Soviet menyebabkan bercokolnya kaum Islamis impor dari Arab di negera yang mendapat sebutan “jalan raya penaklukan” itu. Sejak itulah Osama Bin Laden mulai nenanamkan otoritasnya dengan menjadikan Taliban dan Mullah Omar sebagai “pion”-nya. Kemenangan tentara Mujahidin ini memberi inspirasi munculnya sayap “Islam garis keras” yang membentang dari Mesir sampai Philipina Selatan, dari Saudi Arabia sampai Indonesia.

Gerakan “Islam politik” juga kembali mendapatkan momentum signifikan di Turki, negara yang menjadi “ikon sekularisme” dunia Islam, setelah Justice and Development Party (dikenal dengan AKP) berhasil dengan gemilang meyakinkan “publik sekuler” Turki sejak akhir 1990-an/awal 2000-an, dan berturut-turut dalam setiap pemilu mampu menjungkalkan rezim Kemalis-Sekuler-Nasionalis yang sejak pendirian negara Turki modern tahun 1923 menjadi “the ruling blocs” (untuk meminjam istilah Gramsci) di negeri itu. Meskipun AKP tidak bisa dikatakan sepenuhnya sebagai “partai Islamis” karena dasar-dasar pergerakannya yang pro-Barat dan jauh dari proyek “Islamisasi” masyarakat dan negara, tapi appeal mereka terhadap simbol-simbol keislaman telah menyebabkan partai ini “dianggap” representasi golongan umat Islam tertentu.

Sementara itu di negara-negara Arab dan Timur Tengah terutama di kawasan berbasis Sunni, meskipun kelompok “Islam politik” belum berhasil menggoyang “rezim sekuler,” mereka mendapat dukungan publik sangat signifikan seperti yang dialami kelompok Ikhwanul Muslimin di Mesir atau kelompok Hamas di Palestine. Di negara-negara dimana Shi’ah menjadi kelompok agama utama seperti Iran, Iraq, dan Lebanon, kelompok “Islam politik” juga bergaung dengan kencang.

***

Bagaimana dengan Indonesia? Di negara ini, gerakan “Islamisme,” yakni sebuah gerakan keagamaan yang tidak hanya menganggap Islam sebagai sebuah “ideologi politik” tetapi juga penerapan ide-ide tradisional Islam sebagai “an all encompassing religion to modern society,” mulai tumbuh subur sejak akhir tahun 1980-an/awal 1990-an, ketika Presiden Suharto waktu itu mulai mengubah kebijakan politik yang semula sangat strict terhadap kelompok umat Islam dan lebih menyukai gaya kepemimpinan yang sekuler-abangan, menjadi “pro-Muslim.”

Saat itu, Suharto menolerir organisasi dan gerakan-gerakan keislaman sepanjang tidak berorientasi pada kegiatan politik yang mengancam eksistensi negara dan rezim Orde Baru. Sejak itulah, mulai bersemi kelompok “islamis,” kaum Salafi, atau “Gerakan Tarbiyah.” Gerakan Tarbiyah dan “Islamisme” yang semula berorientasi pada dakwah dan kesalehan individual ini kemudian aktif secara politik sejak 1998 ketika Orde Baru oleng—dan akhirnya tumbang—akibat serbuan badai krisis ekonomi dan moneter yang mengguncang Asia.

Runtuhnya Orde Baru mendorong Jamaah Tarbiyah untuk mendirikan sejumlah organisasi dan partai yang aktif dalam kegiatan politik, al, KAMMI (Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia) dan Partai Keadilan (kemudian menjelma menjadi Partai Keadilan dan Sejahtera sejak 2003). Penting untuk dicatat bahwa gerakan “Islamisme” di Indonesia—juga negara-negara berbasis Muslim lain pada umumnya—bukanlah sebuah gerakan monolitik dan “seragam” seperti yang diasumsikan oleh sebagian pengamat dan komentator.

Gerakan ini sangat variatif baik dari segi motif, kepentingan, niat, interpretasi, strategi, aksi, serta formasi dan struktur organisasi keagamaannya: dari Jama’ah Islamiyah yang ‘clandestine’ dan radikal sampai Hizbut Tahrir yang, meskipun sangat ideologis, menggunakan strategi dan aksi yang relatif peaceful (dan “pro-militer”), dari Front Pembela Islam dan kelompok sejenis yang frontal dan urakan sampai PKS yang selalu mencitrakan diri sebagai partai “bersih” dan “islami” serta berusaha tampil simpatik di hadapan publik dengan memperjuangkan demokrasi dan toleransi, meskipun sebetulnya berwatak islamis-idelogis dan intoleran.

Gerakan PKS yang “pseudo-democratic” ini mirip dengan fenomena Hizbul Wasat (“Partai Tengah”), sebuah pecahan Ikhwanul Muslimin di Mesir. Seperti ditulis oleh Anthony Bubalo dan Greg Fealy di Joining Caravan? The Middle East, Islamism, and Indonesia, ada persamaan-persamaan mendasar antara PKS dan Hizbul Wasat sehingga mendorong asumsi adanya pengaruh gerakan kader-kader muda Ikhwanul Muslimin Mesir ini di tubuh PKS.

Beberapa persamaan antara PKS dan Hizbul Wasat yang diidentifikasi oleh Bubalo dan Fealy (2005: 70-3), al, (1) keduanya sama-sama partai berbasis kader, (2) keduanya juga menggunakan “community service” untuk memikat rakyat banyak seperti pelayanan kesehatan, bencana alam, dst; dan (3) keduanya meninggalkan strategi dan taktik para pendahulu mereka (Ikhwanul Muslimin untuk Hizbul Wasat dan kelompok Tarbiyah untuk PKS) yang kental dengan “kosakata” keislaman dalam semua urusan publik ke bahasa demokrasi dan reformasi ekonomi, serta sedikit membuka diri terhadap kelompok non-Muslim.

Jika Hizbul Wasat membuka “pendaftaran” untuk kaum Kristen Koptik, PKS juga melakukan hal yang sama dengan membuka peluang buat kelompok non-Muslims meskipun kemudian mendapat protes keras dari kader-kadernya sendiri. Sementara kelompok Tarbiyah menganggap islamisasi masyarakat, ekonomi, dan negara sebagai “cornerstone” perjuangan mereka, PKS “mengesampingkan” isu-isu ini—setidaknya dalam setiap kampanye pemilu—dan fokus, rethorically, pada tema-tema sekuler seperti perang melawan korupsi, perjuangan persamaan sosial-ekonomi dan reformasi politik.

Tentu saja hal itu bukan berarti bahwa para pemimpin PKS telah meninggalkan “komitmen keislaman” dan mengabaikan “identitas Islam.” Apa yang mereka lakukan hanyalah bagian dari strategi, taktik, atau “ritual” dalam “panggung politik” untuk mengais dan mendapatkan support publik semata. Politik, menurut antropolog F.G. Bailey dalam buku klasiknya Stratagems and Spoils, adalah “orderly competitive game.”

Mendiang Clifford Geertz juga pernah menggambarkan negara ibarat sebuah “teater” atau “panggung sandiwara.” Sebagaimana halnya sebuah “game” atau panggung teater, politik juga berisi para aktor dan agen (pemain lapangan, sutradara/mastermind, dst) yang saling berebut pengaruh dan berkompetisi guna memenangkan sebuah pertandingan. Siapa yang berhasil menguasai “aturan main” (rules/scripts) dan mengerti “psikologi massa,” maka merekalah yang akan memenangkan pertandingan tadi.

Berdasarkan kerangka pemikiran inilah, kita hendaknya harus membaca gerak-gerik para tokoh dan elit politik secara hati-hati apalagi menjelang pemilu seperti saat ini, banyak para aktor politik berkeliaran dalam panggung teater bernama “Indonesia.” Mereka saling memamerkan simbol dan identitas (baik agama, etnis, bahasa, dst.) dan berebut massa dengan menampilkan “citra” yang agamis, toleran, dan pro-rakyat. Dalam konteks “panggung teater” ini pulalah, hendaknya kita membaca secara cerdas perilaku para tokoh/elit dan partai politik tertentu.

Meskipun para “jubir” PKS berbusa-busa mengatakan partainya sebagai partai yang komitmen pada demokrasi, toleransi, dan pluralisme, dokumen-dokumen training PKS dan website mereka mengindikasikan sebaliknya (Bubalo dan Fealy 2005). Tidak hanya elit PKS, para tokoh/elit politik dari parpol lain yang tiba-tiba di setiap menjelang pemilu berubah atau “bermimikri” menjadi islami, saleh, demokratis, toleran, dan pro-rakyat kecil juga harus kita sikapi dengan penuh kewaspadaan dalam setting “panggung teater” politik tadi. Warga negara yang cerdas adalah warga yang mampu membaca dan membedakan antara “on stage” (di atas panggung politik) dan “off stage” (di belakang panggung). Sering kali apa yang terjadi di “atas panggung” adalah sejenis “politik kamuflase” yang jauh dari realitas yang sebenarnya (“di belakang panggung”).

Dengan demikian, menguatnya peran agama di dunia politik dan public life seperti diuraikan di atas harus kita baca dalam kerangka “politisasi agama” yang bermuara pada kepentingan pragmatis individu, kelompok, atau aktor agama tertentu, dan bukan demi kepentingan agama, apalagi Tuhan.[SQ]

Sumber: Nawala, No. 09, July/2009 (http://wahidinstitute.org)

Berpulangnya “Kiai Fiqih Sosial”

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Nahdlatul Ulama (NU) kembali kehilangan kiai panutannya. Tidak tanggung-tanggung, kali ini yang dipanggil Tuhan Yang Maha Kuasa adalah Rais ‘Aam PBNU yang juga Ketua Umum MUI, KH Muhammad Ahmad Sahal Mahfudh (selanjutnya Kiai Sahal) yang wafat pada Hari Jum’at, 24 Januari 2014, pada usia 78 tahun. Jasad Kiai Sahal dikebumikan di kompleks makam Kiai Ahmad Mutamakin yang oleh masyarakat NU dianggap sebagai waliyullah dan leluhur para kiai di Kajen, Pati, Jawa Tengah, tempat Kiai Sahal dilahirkan. Kakek-buyut Kiai Sahal, kecuali ayahnya, KH Mahfudh Salam yang jasadnya hingga kini belum diketahui karena dibunuh tentara Jepang di penjara militer Ambarawa, juga dimakamkan disini sehingga oleh masyarakat setempat pusara ini disebut kompleks makam para wali.

Kiai yang sangat bersahaja ini bukan sembarang kiai di lingkungan NU. Mantan pengasuh Pondok Pesantren Maslakul Huda dan Perguruan Islam Mathali’ul Falah ini adalah salah satu ulama yang turut membidani lahirnya sejumlah keputusan mahapenting di Tanah Air, baik menyangkut kepentingan NU, umat Islam, maupun bangsa dan negara Indonesia. Kontribusi penting Kiai Sahal untuk negeri ini tidak hanya terbatas di bidang pengembangan fiqih (hukum Islam) dan pemikiran keislaman saja melainkan juga di bidang pendidikan, perekonomian, jurnalistik, keormasan, serta politik-kenegaraan dan kebangsaan. Kiai Sahal juga seorang ulama yang gigih membela “empat pilar kebangsaan”: Pancasila, UUD 1945, Bhinneka Tunggal Ika, dan NKRI. Tidak seperti sejumlah tokoh ormas atau parpol pendatang baru berlabel Islam lain yang “gatal” ingin mengganti ideologi negara, meski tidak ikut berdarah-berdarah membela Tanah Air, Kiai Sahal berpendapat bahwa empat pilar kebangsaan ini merupakan harga mati bagi sebuah negara majemuk seperti Indonesia.

Lagi, tidak seperti sejumlah ulama dan tokoh agama lain yang “kemaruk kekuasaan”, Kiai Sahal tetap tidak mau “berpolitik praktis”, sembari terus melakukan “politik kultural” untuk mengkritik kebijakan pemerintah yang dinilainya menyeleweng dan tidak berorientasi pada kemaslahatan umat. Meski kritis terhadap pemerintah, Kiai Sahal tidak antipati terhadapnya. Baginya, institusi publik seperti pemerintah tidak bisa serta merta disalahkan karena semua tergantung pada orang yang mengelolanya. Juga, berbeda dengan sejumlah kiai dan pemimpin Islam lain yang berpenampilan “serba wah” dan bergaya hidup mewah bak kaum selebritis, Kiai Sahal tetap tampil sederhana dengan sarung dan kemeja khasnya. Rumahnya juga jauh dari kemewahan. Sebuah teladan yang semakin langka di negeri ini. Juga, jauh berbeda dengan para “ustad karbitan” yang meskipun hanya mengetahui sejumlah ayat dan hadis tapi berbuih-buih ceramah dimana-mana, Kiai Sahal tidak pernah mengumbar kata meski sangat dalam ilmu dan wawasan keislamannya.

Di bidang pemikiran keislaman, salah satu kontribusi penting Kiai Sahal adalah apa yang kemudian dikenal dengan sebutan “fiqih sosial,” yakni fiqih tidak lagi dipahami sebagai “kebenaran ortodoksi” yang berwatak hitam-putih melainkan sebagai “pemaknaan sosial” yang sangat dinamis dan kritis. Dalam pemahaman ini, fiqih tidak lagi berfungsi sebagai alat legitimasi kekuasaan, melainkan sebagai medium kritik sosial. Dengan berkelakar, Kiai Sahal pernah mengatakan, “pekeh” (baca, fiqih) itu kalau rupek ya diokeh-okeh.” Artinya, fiqih itu kalau menemui “jalan buntu” yang diubah—disesuaikan dengan kondisi perkembangan zaman. Berbeda dengan kaum “tradisionalis-konsevatif” yang bersikukuh pada tekstualitas atau “makna tersurat,” Kiai Sahal berpendapat bahwa fiqih sebagai produk pemahaman manusia sangat terbatas dengan ruang dan waktu, dan karena itu wajib hukumnya untuk terus diperbaharui. Bagi Kiai Sahal, umat Islam harus memperhatikan “makna tersirat” dan “tujuan hukum” (baca, maqashid shari’ah) dari sebuah teks keagamaan, dan bukan ketentuan-ketentuan verbal-formal yang tersurat dalam produk-produk hukum Islam.

Gagasan fiqih sosial Kiai Sahal sangat penting dan perlu terus dilestarikan apalagi iklim keagamaan dan pemikiran keislaman di Indonesia saat ini sedang menunjukkan tren kemunduran dengan maraknya ormas-ormas Islam pendatang baru, baik produk lokal maupun impor, yang mengusung ide-ide Islam “zaman batu” seperti khilafah, negara Islam, dan seterusnya. Ide-ide ini mereka kampanyekan tanpa mempedulikan kontekstualitas konsep-konsep tersebut bagi masyarakat Indonesia yang sangat majemuk ini serta, dan ini yang lebih penting, tanpa mengindahkan fondasi kenegaraan dan kebangsaan yang sudah dengan susah payah diperjuangkan—dengan tenaga, pikiran, harta, dan nyawa—oleh para pahlawan dan pendiri republik ini termasuk ayah kandung dan kakek-buyut Kiai Sahal.

Sebagai manusia biasa, Kiai Sahal tentu lumrah jika pernah melakukan kesalahan. Terlepas dari sejumlah kekhilafan (semoga Allah SWT mengampuninya), teladan penting yang bisa dipetik dari seorang Kiai Sahal adalah tentang keteguhan, kerendahatian, dan kesederhanaan. Tiga hal ini semakin susah dicari di bumi pertiwi ini yang semakin penuh-sesak dengan manusia-manusia plin-plan, angkuh, dan serakah. [SQ]

Sumber: Gatra, January 2014

“Tragedi Sarapan” di Makah

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Suatu hari, belum lama ini, saya dan keluarga (anak-istri) bermalam di sebuah hotel dekat Masjidil Haram. Selain umrah, saya juga riset kecil-kecilan tentang pelajar, mahasiswa, dan sekolah Indonesia di Makah serta observasi sejumlah situs bersejarah Islam. Hotel cukup bagus dan bersih. Interiornya juga oke. Sangat kontras dengan tahun sebelumnya yang tinggal di “losmen ala kadarnya” karena ikut rombongan bus umroh dari Bangladesh.

Saat jadwal sarapan tiba, maka bergegaslah kami ke ruang makan. Maklum kami kecapekan dan kelaparan karena malamnya umroh sampai larut malam. Sesampai di ruang makan, betapa terkejutnya kami karena makanan sudah tidak ada, tempat semrawut acak-acakkan, sisa-sisa makanan dan piring berserakan di meja-meja makan. Kami tanya ke petugas, lalu mereka menyetok nasi dan “ikan naget” (fishstick). Kata mereka, cuma itu saja makanan yang disediakan di “ruangan spesial” yang mirip asrama itu.

Waktu itu saya berpikir, ini hotel apaan sih? Restorannya kok kayak gini? Karena penasaran, saya “selidiki” sebab-musababnya. Ternyata ruangan khusus itu untuk penghuni hotel dari Indonesia yang sedang umroh. Memang saya lihat cukup banyak orang-orang Indonesia yang makan di ruangan itu. Saya memang warga Indonesia tetapi saya bukan “rombongan umroh” dan kami datang dari Saudi bukan Indonesia. Kami kemudian keluar ruangan, dan ternyata di sebelah “ruangan spesial untuk Indonesia” ini terdapat restoran yang dijaga oleh petugas, seorang Arab-Mesir.

Terjadilah dialog antara saya dan penjaga tadi. Ia ngotot kalau orang Indonesia harus makan di “ruangan khusus” tadi. Ia bilang, “Kamu orang Indonesia kan, kalian suka makan nasi dan ikan kan? Nah itu ‘ruangan untuk kalian”. Saya jawab, saya memang orang Indonesia tetapi saya bukan termasuk rombongan umroh dari Indonesia. Saya bayar sendiri, booking hotel sendiri, dan datang dari Saudi. Kenapa saya tidak boleh masuk restauran ini?

Setelah terjadi “perdebatan kecil”, ia terpaksa membolehkan kami masuk restoran itu. Betapa terkejutnya saya karena restoran itu betul-betul kontras dengan “ruang makan khusus Indonesia” tadi. Pelayannya banyak dan ramah, ruangan adem ber-AC, sepi dan nyaman, meja-kursi makan sangat rapi dan elegan, stok makanan dan minuman sangat melimpah dan beraneka ragam layaknya hotel berbintang. Saya lihat sejumlah orang non-Indonesia sedang menyantap makanan di restoran itu. Karena sudah kehilangan selera makan, saya hanya mencicipi “makanan sampingan” saja dan menengguk segelas jus. Beberapa kali saya melihat penjaga tadi sibuk tidak membolehkan masuk restoran orang-orang yang “bertampang Indonesia”. [e]

Dua Alasan Pemuda Saudi Tidak Mau Jadi Pekerja Kasar

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Dalam sebuah presentasi mahasiswa dan diskusi di kelas terungkap alasan kenapa para pemuda Saudi tidak mau menggeluti profesi “pekerjaan kasar” di pabrik, restoran dan sebagainya. Alasan pertama karena sejak kecil mereka dimanjakan dan tidak pernah hidup susah.

Alasan berikutnya adalah karena mereka takut tidak mendapatkan istri karena perempuan-perempuan Saudi yang “aduhai” itu, menurut mereka, tidak mau menikah dengan laki-laki “kelas bawah.” Mereka maunya menikah dengan laki-laki mapan, terdidik dan “berilmu” seperti seorang dosen universitas karena, selain mapan secara ekonomi juga dianggap bisa membimbing rumah tangga dan mengangkat “derajat” dan “prestise” mereka di mata keluarga, klan, suku dan perempuan-perempuan lain.[SQ]

Tidak Semua Yahudi Itu Pendukung Zionisme

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Sering kita mendengar dan membaca slogan-slogan yang digemuruhkan oleh sejumlah kelompok Muslim dan parpol yang mengatasnamakan Islam bahwa Yahudi sama dengan Zionis. Pernyataan ini jelas tidak valid dan bernuansa propaganda. Bahwa sikap politik rezim Israel terhadap Palestina yang arogan harus dikritisi saya setuju. Bahwa watak Benjamin “Bibi” Netanyahu yang keras kepala sehingga perlu dikritik, saya juga setuju sekali.

Tetapi menganggap semua Yahudi itu pendukung gerakan Zionisme jelas tidak akurat. Menganggap semua orang Yahudi mendukung aneksasi atau pencaplokan atas Palestina juga salah kaprah. Banyak warga Yahudi (baik elit maupun massa), baik yang di Israel maupun di luar Israel, khususnya Amerika Serikat, yang menentang Zionisme dan melawan kekerasan rezim Israel terhadap Palestina.

Penduduk Israel sendiri bermacam-macam. Yahudi memang mayoritas sekitar 75 persen tetapi Yahudi sendiri bermacam-macam sikap dan aspirasi politiknya. Yahudi Heradi yang “ultra-ortodoks” termasuk yang paling gencar melawan tindakan kekerasan rezim politik Israel atas Palestina. Selain Yahudi, Islam menempati sekitar 18 persen, kemudian disusul Druze (2 persen), Kristen dan lainnya yang juga memiliki beragam sikap dan pendapat.

Oleh sebab itu, kampanye dan propaganda anti-Yahudi karena dianggap sebagai “anti-Palestina” dan dengan begitu “anti-Islam” sungguh bertentangan dengan fakta pluralitas dan kompleksitas Yahudi itu sendiri. Lebih konyol lagi jika menganggap umat Kristen bersekongkol dengan Yahudi untuk menindas warga Muslim Palestina karena baik Muslim maupun Kristen Palestina (khususnya dari Gereja Oriental, Gereja Ortodoks Timur dan Katolik yang menempati kawasan West Bank dan Jalur Gaza) sama-sama menjadi korban kebengisan tentara Israel (baik tentara Yahudi maupun Muslim).

Sikap sejumlah umat Islam itu sama konyolnya dengan sikap sejumlah kelompok Kristen yang lebih mendukung Isarel ketimbang membela Palestina hanya karena “suku-suku Israel” disebut-sebut dalam kitab suci mereka. Padahal suku-suku Israel zaman bahuela (Israelite) jelas berbeda dengan bangsa Israel modern.[SQ]

Politisasi Agama dan Agamaisasi Politik

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Sedang ngobrol santai di sebuah warung kopi dan teh dengan warga Syiah dan Sunni di daerah Qatif, Saudi Timur. Warung teh/kopi adalah sebuah “ruang publik” yang biasa digunakan oleh warga untuk ngumpul, bercengkrama, bergurau, ngrumpi, berbagi cerita dan informasi seolah tidak ada masalah dan perbedaan sedikitpun di antara mereka.

Beberapa warga juga cerita kalau mereka biasa mengadakan acara sama-sama, bahkan kawin-mawin, yang sudah berlangsung turun-temurun dari generasi ke generasi. Memang hubungan antar/inter-agama baru akan menjadi masalah, jika ada sebagian kelompok yang melakukan “politisasi agama” atau sebaliknya, “agamaisasi politik”.

Karena itu, waspadalah Anda jangan sampai kalian terpancing dengan isu-isu murahan yang bisa memorak-porandakan hubungan damai antar-manusia. [SQ]

Oman: Rezim “Islam Ibadi” di Timur Tengah

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Bagi banyak orang, mungkin mengira Arab dan Timur Tengah adalah melulu kawasan Sunni dan Syiah. Pandangan ini jelas keliru. Ada banyak aliran dan kelompok agama dan mazhab Islam di kawasan ini. Salah satunya adalah Oman. Negara di tenggara Jazirah Arab yang berbatasan dengan Saudi, Uni Emirat Arab, dan Yaman ini adalah pengikut “Islam Ibadi” atau Ibadiyah, sebuah faksi Islam yang lahir hanya selang 20 tahun setelah wafatnya Nabi Muhammad Saw.

Dengan demikian, sekte Ibadiyah lebih tua dari Syiah apalagi Sunni. Selain Oman, Zanzibar juga mayoritas pengikut Ibadiyah. Selain di kedua negara ini, pengikut Ibadiyah juga tersebar di Aljazair, Tunisia, Libia, dan Afrika Timur. Meskipun ada yang menganggap Ibadi adalah pecahan Khawarij, para sarjana Ibadi sendiri menolak dikaitkan dengan “faksi radikal” Islam ini. Ada cukup banyak tokoh Ibadi yang populer seperti Ahmad bin Hamad al-Halili, Moufdi Zakaria, Sulaiman al-Barouni, Nouri Abusahmain, dlsb.

Penguasa Oman, Sultan Qaboos Bin Said Al Said yang menjadi penguasa sejak 1970 dan menjadi pemimpin pemerintahan terlama di Timur Tengah, juga pengikut setia sekte Ibadiyah. Menarik untuk dicatat, Oman memiliki record yang cukup menggembirakan khususnya dalam hal perdamaian dan pemeliharaan hubungan harmonis dan toleran Muslim-non-Muslim.

Meskipun Ibadi menjadi “mazhab resmi” negara, ada banyak kelompok keislaman dan keagamaan di Oman termasuk non-Muslim seperti Kristen, Zoroaster, Jain, Buddha, Baha’i, Sikh, Hindu dlsb sebagai dampak dari arus migrasi internasional. Lebih dari 40% penduduk Oman adalah kaum migran, khususnya dari Asia Selatan. Tempat-tempat ibadah diluar masjid juga bertebaran di sini. Karena itu tidak mengherankan jika Global Peace Index menempatkan Oman sebagai salah satu negara yang cukup damai, adem-ayem, toleran, dan ramah dengan aneka ragam agama.

Hal lain yang menarik dari Oman adalah negara ini menjaga dengan baik aneka situs-situs sejarah dan warisan kebudayaan masa lalu, bukan malah merusak dan menghancurkannya dengan alasan “tidak Islami” atau “bid’ah” atau “merusak akidah”. Oman juga merawat dengan baik objek-objek turisme sehingga memikat banyak wisatawan. Jadi, bangsa Arab tidak tunggal, bukan? [SQ]

Peta Konflik Sunni Syiah di Timur Tengah

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Jangan pernah punya anggapan bahwa konflik Saudi-Iran itu sama dengan konflik Arab-Persi apalagi konflik Sunni-Syiah. Saudi/Iran adalah “entitas politik”, Arab/Persi adalah “entitas etnis/suku” dan Sunni/Syiah adalah “entitas keagamaan”. Sebagai entitas politik-pun, Saudi dan Iran -juga negara-negara lain di jagat raya ini- bukanlah “monolitik” dan seragam: aktornya, kebijakannya, kepentingannya dan sebagainya. Semua tergantung kepada siapa yang memegang kekuasaan dan kepentingan temporal apa yang mengitarinya.

Sebelum rezim Khomeini, ketika Iran di bawah kekuasaan Reza Pahlevi, Saudi dan Iran adalah “sahabat sejati”, keduanya “nyusu” kepada “ibu kandung” yang sama: Amerika! Keduanya juga berkoalisi (di bawah komando AS) untuk membendung pengaruh komunisme Soviet di Timur Tengah.

Ketegangan kedua negara mulai terjadi setelah Pahlevi runtuh dan Imam Khomeini yang anti Amerika itu naik menjadi pemimpin revolusi Iran pada 1979. Saudi masih ngeblok Amerika, sementara Iran berkongsi ke Soviet. Merasa mendapat angin, Iran memprovokasi negara-negara lain yang banyak pengikut Syiah-nya (termasuk Saudi) untuk menggalang revolusi. Provokasi ini membuat Saudi meradang dan mulailah babak baru untuk mengontrol Syiah, terutama di kawasan timur Saudi. Para pemimpin Syiah terbelah: ada yang pro-Iran, ada yang pro-Saudi. Tapi itu dulu awal-awal 1980-an.

Raja Fahd dan terutama Raja Abdullah yang dikenal moderat-liberal (keduanya sudah almarhum) membuat kebijakan baru rekonsiliasi dengan Syiah maupun Iran terutama ketika “negeri para mullah” ini dipimpin oleh Khatami yang moderat. Karena banyaknya program-program pemerintah Saudi yang menguntungkan dan memberi ruang positif Syiah, maka tidak heran jika banyak komunitas Syiah di Saudi yang akan membela Saudi ketimbang Iran jika terjadi perang Saudi-Iran. Warga Syiah juga banya yang bergabung dengan Saudi dalam “koalisi nasional” melawan “pemberontak Syiah” di Yaman.

Seperti Saudi dan Iran, Arab/Persi, apalagi Sunni/Syiah, juga bukan “entitas monolitik”. Sebagaimana Sunni yang warna-warni, Syiah itu juga banyak jenisnya, banyak kepentingannya, banyak suku-etnisnya, banyak cara pandangnya dan sebagainya. Jangan pernah punya pandangan bahwa Syiah itu “tunggal”, Sunni itu “satu”. Semua itu hanya ada di alam mitos, hanya ada di negeri dongeng. Persis seperti dongengnya Samuel Huntington tentang “benturan peradaban”. Karena itu masyarakat Indonesia, saya wanti-wanti, jangan mau dibodohi oleh para “cukong-cukong politik-agama” untuk membenturkan Sunni-Syiah di Tanah Air!

Kalian jangan mau digiring oleh orang-orang yang hati dan pikirannya dipenuhi oleh “kotoran kebencian” terhadap sesama manusia. Biarlah urusan politik dalam negeri di Timur Tengah menjadi urusan mereka, jangan sampai dibawa-bawa ke negeri tercinta Indonesia. [SQ]

Nasionalisme Syiah Saudi

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Hasil perbincangan saya dengan sejumlah ulama Syiah Saudi seperti Syeikh Humaidan dan Syeikh Ibrahim al-Bathout ditambah murid-murid Syiah-ku dari berbagai daerah seperti Ahsa, Qatif dan Saihat yang merupakan kantong-kantong Syiah di Arab Saudi menunjukkan fenomena menarik.

Menurut mereka, seandainya terjadi perang antara Saudi dan Iran, maka mereka dan warga Syiah Arab Saudi pada umumnya akan membela Saudi, bukan Iran. Alasannya, menurut mereka, pertama, Saudi adalah negara dan “tanah air” mereka dan kedua, mereka beretnik / bersuku Arab sementara Syiah Iran adalah etnik Persi. Sejumlah warga Syiah Saudi, khsusnya di daerah Najran yang berbatasan dengan Yaman, memang ikut bergabung dalam “koalisi suku-suku Arab” untuk menghalau dampak pemberontakan rezim Syiah Houtis di Yaman.

Ini menunjukkan bahwa kampanye bahaya “Syiah global” (atau “pan-Shi’ism”) seperti yang marak di Indonesia itu sebetulnya hanyalah mitos yang dibesar-bersarkan oleh sejumlah kelompok ekstrim tertentu yang memiliki sejumlah agenda politik-ekonomi-keagamaan tertentu. Ini persis seperti dulu Pak Harto mewanti-wanti “bahaya laten” Syiah bagi NKRI di Indonesia setelah terjadi revolusi Iran 1979 dan terbukti semua itu hanyalah “pepesan kosong” belaka. [SQ]

Spirit Nasionalisme Arab Kristen

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Saya amati bukan hanya kaum Muslim saja yang mengalami “gagal paham” tentang dunia Arab dan Timur Tengah. Umat Kristen juga sama. Anggapan bahwa kaum Kristen sebagai kelompok paling tertindas di kawasan Arab saya kira kurang tepat dan berlebihan. Yang banyak menjadi korban kekerasan justru kelompok-kelompok Islam itu sendiri.

Hanya karena berbeda suku, klan, etnis, mazhab, ideologi, sistem pemerintahan, pandangan keagamaan, atau kepentingan ekonomi-politik, berbagai kelompok Islam ini saling bunuh dan saling serang satu sama lain. Sehingga, menelan korban jiwa dan harta tak terhingga. Itulah yang terjadi di Suriah, Irak, Yaman, Mesir, Sudan dan sebagainya. Karena “konflik internal” ini, mereka tidak segan-segan menggalang koalisi dengan -dan memborong alat-alat perang dari- rezim-rezim non-Muslim yang mereka kafirkan itu (AS, Russia, China, Israel dan lain-lain) demi menghancurkan rival-rival (Muslim) mereka.

Hal lain, dunia Arab bukan melulu “milik Muslim”. Menurut data Liga Arab, ada sekitar 20-an juta umat Kristen di kawasan ini. Di sejumlah negara mereka bahkan ikut berkolaborasi dengan Muslim untuk melawan “musuh bersama” mereka. Sudah bukan rahasia lagi jika kaum Kristen Maronite di Lebanon berjuang bersama-sama umat Islam untuk melawan Israel. Demikian juga di Palestina, umat Kristen berkerja sama dengan kaum Muslim untuk membendung agresi Israel.

Tokoh-tokoh Kristen Palestina terkemuka seperti Abuna Elias Chacour (saya pernah berjumpa dengan tokoh kharismatik ini sewaktu kunjungan ke almamaterku di Eastern Mennonite University di Harrisonburg, Virginia), Mitri Raheb, Uskup Agung Atallah Hanna dan sebagainya telah bertahun-tahun berjuang bersama umat Islam setempat.

Tokoh-tokoh Kristen ini sering bilang: “Jika masjid-masjid kalian dibom tentara Israel, maka sembahyanglah di gereja-gereja kami”. Karena bahasa mereka juga bahasa Arab, maka mereka pun memekikkan “Allahu akbar” ketika berjuang menghadapi tentara Israel. Oleh sebab itu, ikhwal konflik di Timur Tengah bukan hanya soal “agama”, tetapi juga soal tanah, perbatasan, identitas kesukuan, klaim sejarah dan lain-lain.

Melihat sejumlah fakta ini, maka terasa sangat lucu dan aneh jika sejumlah kelompok Islam di Indonesia berdemo heroik mendukung Palestina. Tapi, pada saat yang sama mengecam umat Kristen. Hal ini sama lucunya dengan sejumlah kelompok Kristen yang membela Israel padahal umat Kristen di Lebanon maupun Palestina justru bersatu melawan Israel.

Seharusnya atau idealnya umat Kristen dan Muslim di Indonesia bersatu tapi bukan untuk membela Israel atau Palestina melainkan untuk membela umat manusia yang ditindas oleh -dan menjadi korban dari keangkaramurkaan rezim-rezim serakah- apapun agama mereka, apapun suku-bangsa mereka. [SQ]

Relasi Sunni-Syiah di Arab Saudi (02)

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Pernah suatu saat, kekerasan anti-Syiah meledak di Al Hassa, Saudi timur. Sejumlah warga Syiah, termasuk anak-anak, menjadi korban penembak yang diduga komplotan ISIS. Ditemani warga setempat, saya keliling blusukan ke pasar, sekolah, hawzah, masjid, kuburan, dan sebagainya, serta wawancara dan ngobrol dengan para syaikh, imam, ulama, guru, pedagang, dan warga, baik Syiah maupun Sunni. Ekspresi mereka sama: kekerasan anti-Syiah selalu dilakukan oleh “kelompok militan” yang dimobilisir dari daerah-daerah lain.

Saya juga menyaksikan bagaimana masjid-masjid dan institusi-nstitusi agama lain milik kedua kelompok ini berdiri berdampingan. Rumah-rumah warga Sunni dan Syiah juga berderet-deret berdampingan. Saya juga melihat bagaimana warga Sunni dan Syiah membaur di pasar dan ranah publik lain.

Mereka juga mengisahkan, kalau di daerah mereka warga kedua kelompok ini sudah biasa saling membantu setiap acara-acara sosial-keagamaan. Budaya kawin-mawin antara Sunni-Syiah juga sudah berlangsung ratusan tahun tanpa masalah. Setiap pengajian dan acara keagamaan juga selalu dihadiri pengikut kedua belah pihak, dan sebagainya.

Sejumlah ulama Syiah juga menunjukkan koleksi berbagai kitab-kitab klasik Islam yang ditulis para ulama Sunni (Ghazali, Syafii, Qurtuby dan lain-lain) yang juga mereka pakai sebagai rujukan dalam setiap pengajian keagamaan. Indahnya sebuah kerukunan dan kebersamaan. Sayang sekali harmoni sosial itu sering kali ternoda oleh sejumlah kelompok ekstrim yang atas nama ini-itu rela melakukan kekerasan terhadap warga Syiah. [SQ]

Relasi Sunni-Syiah di Saudi dan Iran

Penulis

Sumanto Al Qurtuby

Hubungan masyarakat akar rumput Sunni-Syiah di Arab/Timur Tengah sebetulnya tidak seburuk seperti yang dipersepsikan banyak orang dan media. Otoritas politik berbasis Sunni atau Syiah-lah yang biasanya memperuncing relasi kedua komunitas ini. Selain itu, sejumlah kelompok ektrimis-fanatik di luar negara juga turut merunyamkan suasana. Di luar itu sebetulnya oke-oke saja. Saya pernah menulis kolom singkat di Gatra tentang dinamika hubungan Sunni-Syiah di Saudi khususnya. Jika berminat bisa di-Google kolom saya itu.

Yang menarik, relasi kedua kelompok ini juga sering tidak stabil. Di Lebanon, misalnya, Sunni-Syiah berkolaborasi, bersama kelompok Kristen Maronite, guna membentuk pemerintahan ideal yang kuat. Musuh bersama mereka adalah Israel, sementara milisi Syiah Hezbollah menjadi tulang punggung negara dan masyarakat baik Muslim maupun bukan. Kelompok Syiah juga membantu milisi Sunni Hamas di Palestina guna melawan agresi Israel. Lucunya, para fans Hamas yang Sunni di Indonesia justru memusuhi Syiah.

Bagaimana dengan posisi Sunni di “negara Syiah” Iran? Saya belum pernah ke negara ini sehingga kurang “otoritatif” untuk berkomentar tentang hubungan Sunni-Syiah di negara “para mullah” ini. Tetapi sebuah video dokumenter yang direkam oleh Ahmad Mustafa, seorang pengamat politik dan ekonomi dari Mesir yang juga Sunni dalam lawatannya ke Iran, menarik untuk dicermati dan studi lebih lanjut agar informasi tentang relasi Sunni-Syiah di Timur Tengah (yang juga berdampak di Indonesia) tidak bias.

Dalam video itu menunjukkan bagaimana kaum Sunni di Iran, menikmati kehidupan dan bebas merayakan aneka kegiatan budaya dan keagamaan. Ini tentu saja kontras dengan apa yang dilakukan oleh Wali Kota Bogor Bima Arya dan sejumlah sekelompok “ormas Islam tengil” di Indonesia yang selalu memusuhi kaum Syiah dengan dalih ini-itu. [SQ]

1...141516...41 Halaman 15 dari 41