Pada tanggal 22-27 Maret 2010, NU kembali akan menggelar hajat besar, yakni Muktamar yang akan berlangsung di Makassar, Sulawesi Selatan. Hajat yang akan digelar oleh ormas Islam terbesar di Indonesia ini tidak hanya akan memilih Ra’is ‘Am dan Ketua Umum PBNU yang baru melainkan juga membahas sejumlah agenda penting menyangkut masalah sosial-keagamaan, keumatan dan kebangsaan yang menjadi problem NU, bangsa, dan negara ini. Dalam kesempatan ini saya ingin mengusulkan agar dalam muktamar kali ini para pengurus dan aktor NU memperhatikan secara serius masalah kultural-keumatan dan menghentikan aktivitas politik praktis kekuasaan seperti yang selama ini dengan getol dilakukan oleh Ketum PBNU, H. Hazim Muzadi dan para pendukungnya.

Gara-gara ulah sejumlah tokoh NU yang bernafsu terhadap kekuasaan ini, NU menjadi kehilangan “wibawa kultural” sebagai ormas keagamaan dan agen “civil society” yang mestinya menjaga jarak terhadap kekuasaan politik agar ia bisa selalu bersikap kritis terhadap pemerintah. Pula, lantaran ulah sejumlah kiai dan ulama NU yang memiliki syahwat politik tinggi dan “mata duitan”, “kharisma tradisional” (untuk meminjam istilah Max Weber) kiai menjadi rontok di mata umat. Pesantren sebagai “lembaga pengkaderan” kaum santri pun ikut terkena getahnya. Dimana-mana terjadi pencibiran dan guyonan sarkastik tentang “kiai politik”, “kiai uang”, “ulama amplop”, “kiai proyek”, “kiai proposal”, dan masih banyak lagi. Akibat selanjutnya adalah terjadinya “krisis kepercayaan” terhadap kiai dan institusi pesantren. Kiai yang semestinya mengurusi rakyat banyak, berurusan dengan jama’ah NU di akar rumput, serta fokus pada gerakan pemberdayaan ekonomi-kultural masyarakat kemudian berubah menjadi “pelayan” politisi partai dan aparat pemerintah.

***

Oleh karena itu, ke depan, NU harus menghentikan strategi dan taktik “politik kekuasaan” untuk kemudian memikirkan secara serius masalah “politik kerakyatan” yang bersentuhan langsung dengan hajat hidup komunitas NU di tingkat basis: masalah kemiskinan, problem pengangguran, rendahnya kualitas pendidikan, dan masih banyak lagi. Itu artinya bahwa NU harus kembali berpegang tegus pada Khittah 1926 yang dicetuskan pada Muktamar Situbondo tahun 1984 (yang kemudian dipertegas di Muktamar Krapyak 1989). 1984 memang telah menjadi tahun titik balik sejarah NU. Sejak itu, NU menyatakan putus hubungan dengan dunia politik praktis kekuasaan dan berkonsentrasi pada masalah-masalah sosial-kemasyarakatan dan hal-hal lain yang terkait dengan kebutuhan dasar warga NU di tingkat basis seperti pendidikan, ekonomi, dakwah dsb. Ketika NU di bawah kepemimpinan Gus Dur inilah (1984-1999), ormas ini memulai strategi berpolitik baru, yakni “kultural-kerakyatan” bukan lagi “struktural-kekuasaan”.

Strategi “politik kerakyatan” ini diprakarsai oleh sejumlah kiai/tokoh muda NU kala itu seperti KH Ahmad Shiddiq, KH Sahal Mahfudh, KH Muchit Muzadi, KH Mustafa Bisri, dan KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Di antara mereka, Gus Dur-lah yang paling getol berkampanye memisahkan NU dari politik praktis. Sebagai Ketum PBNU, Gus Dur berbeda dengan para pendahulunya yang cenderung kompromistik dengan kekuasaan. Saat itu ia tampil  sebagai aktivis-intelektual yang kritis terhadap segala bentuk politisasi dan arogansi yang dilakukan negara.

Sejak 1984 (bahkan hingga kini), Gus Dur menjadi ikon gerakan “politik kultural-kerakyatan” di tubuh NU. Di bawah komando Gus Dur pula, NU kemudian menjelma menjadi kekuatan civil society ala Tocquevillean yang sangat kritis terhadap pemerintah/kekuasaan. Gerakan dan pemikiran Gus Dur yang anti kekuasaan waktu itu bisa jadi karena dilatari oleh fakta sejarah bahwa rezim Orba adalah prototype pemerintahan otoriter dan anti-demokrasi. Selain itu, rezim Orba telah memangkas akses politik NU (misalnya dengan menunjuk menteri agama-menteri agama yang tidak berasal dari NU). Sepanjang Orba berkuasa, NU memang menjadi salah satu ormas keislaman yang menderita karena perlakukan sang rezim di bawah komando Suharto yang sangat tidak ramah dengan NU. Meski begitu perlu untuk dicatat bahwa meskipun secara organisasi NU menyatakan “cerai” dari politik praktis-kekuasaan, sebagai sebuah jama’ah, sebagian warga NU masih aktif dalam kancah politik kekuasaan bahkan tidak sedikit yang menjadi “bamper” rezim Suharto dan bahkan rela “memusuhi” kader-kader NU yang menjadi oposan rezim Orba.

***

Strategi politik kerakyatan NU ala Gus Dur yang dulu begitu bergemuruh ini lambat laun mulai meredup seiring “lengsernya” Gus Dur dari kursi Ketum PBNU yang kemudian diganti dengan H. Hasyim Muzadi. Tidak seperti Gus Dur yang sewaktu tiga periode menjadi Ketum PBNU begitu gigih memperjuangkan “politik kerakyatan” dan getol mengkampanyekan “strategi kultural” dalam mewujudkan cita-cita ke-NU-an, H. Hasyim Muzadi tidak berselera dengan jenis politik kultural-kerakyatan semacam ini. Alih-alih memperjuangkan warga NU di tingkat basis melalui program-program pemberdayaan masyarakat atau penguatan civil society, ia justru sibuk melakukan “politik kekuasaan” dengan menjadikan institusi NU sebagai medium untuk meraup dukungan politik praktis.

Oleh H. Hasyim Muzadi dan para tokoh NU lain yang mendukung “politik kekuasaan”, butir-butir “Khittah 1926” yang diputuskan di Muktamar Situbondo yang dengan jelas menarik garis tegas NU dengan dunia politik praktis pun ditabrak atau minimal diberi tafsir baru yang memberi ruang bagi aktivitas kepolitikan. Pada era H. Hazim Muzadi inilah, wajah NU kemudian menjadi tidak jelas. Sebab secara institusi, meskipun NU bukan lagi parpol atau orpol tetapi olehnya NU digiring ke aktivitas politik kekuasaan layaknya sebuah parpol/orpol. Demi memuaskan nafsu kekuasaan ini, H. Hasyim Muzadi dan para pendukungnya tidak lagi mengindahkan tausiyah Rais ‘Am PBNU (KH MA Sahal Mahfudh) sebagai pemimpin tertinggi NU. Meskipun Kiai Sahal berkali-kali mengingatkan agar jangan menggunakan institusi NU sebagai kendaraan politik praktis, “mereka” ibarat sebuah pepatah: anjing menggonggong kafilah berlalu! Karena syahwat berpolitik praktis H. Hasyim Muzadi yang begitu besar, seringkali masalah-masalah mendasar yang dihadapi warga NU di tingkat akar rumput menjadi terbengkelai. Gerakan kelompok “NU struktural” yang begitu “keranjingan” dengan kekuasaan sampai mengabaikan urusan jama’ah NU di tingkat basis ini tentu saja tidak bisa dibenarkan. Apalagi “politik kekuasaan” itu dilakukan dengan menabrak rambu-rambu organisasi (misalnya melanggar butir-butir “Khittah 1926”) dan melawan otoritas keulamaan syuriah, khususnya Rais ‘Am. Sepanjang butir-butir “Khittah 1926” belum “diamandemen” oleh muktamirin, maka para elit NU tidak diperbolehkan menggunakan institusi NU untuk kepentingan politik praktis. Sebagai ormas, NU harus tetap menjaga jarak dengan kekuasaan agar bisa melakukan fungsi kontrol terhadap pemerintah serta menjaga eksistensinya sebagai elemen civil society yang otonom dan kritis terhadap penguasa.

Kritik yang sering didengar dari kelompok “NU kultural” atas “NU struktural” adalah mereka—kubu “NU struktural” itu—terlalu larut dalam “politik kekuasaan” dan mengabaikan “politik kerakyatan”.

Istilah “NU kultural” di sini mengacu pada pengertian kelompok NU—baik mereka yang duduk di struktur NU maupun bukan—yang gigih memperjuangkan ide-ide “politik kerakyatan” yang bersentuhan langsung dengan jama’ah NU di tingkat basis, sekaligus menentang segala upaya untuk menggunakan institusi NU untuk kepentingan politik praktis kekuasaan.

Sementara terma “NU struktural” merujuk kelompok NU—baik mereka yang berada di struktur kepengurusan atau bukan—yang getol menyuarakan dan menggunakan institusi NU untuk kepentingan politik praktis. Kubu “NU kultural” memandang keterlibatan NU dalam dunia politik kekuasaan sebagai sesuatu yang tabu sekaligus bentuk “pelanggaran institusi” ke-NU-an yang sejak 1984 menyatakan cerai dari aktivitas politik-kekuasaan. 

***

Tanpa bermaksud menyudutkan kelompok “NU kultural”, tulisan ini ingin menggarisbawahi pentingnya strategi “politik kekuasaan” yang sudah lama dipraktekkan oleh NU. Memang jika kita simak sejarah sosial NU secara cermat, maka kita akan mendapatkan sejumlah fakta historis bahwa keterlibatan NU di ranah “politik-kekuasaan” bukanlah hal baru. Hal itu terjadi bahkan jauh sebelum ormas ini menjelma menjadi sebuah partai politik di tahun 1952.

Simak saja misalnya sebelum Indonesia merdeka, NU tampak sangat aktif di berbagai gerakan politik yang ditandai dengan, antara lain, bergabungnya ormas ini di MIAI (Majelis Islam A’la Indonesia) bahkan NU—terutama lewat KH Wahab Chasbullah dan KH Achmad Dahlan (dari Pondok Kebondalem Surabaya, bukan KH Achmad Dahlan pendiri Muhammadiyah seperti dengan ceroboh ditulis beberapa pengamat dan sejarawan) menjadi salah satu “prime mover” pembentukan MIAI. Kala itu, MIAI menjadi ormas “Pan-Islam” yang sangat penting di Tanah Air untuk memperjuangkan hak-hak kepolitikan rakyat yang “dibajak” pemerintah kolonial.

Selain itu, NU juga terlibat dalam proses pembentukan Masyumi (Majelis Syura Muslimin Indonesia) pada bulan Oktober 1943 yang merupakan wadah umat Islam lintas ormas yang kemudian menjadi parpol penting di era Orde Lama sebelum dibubarkan Bung Karno. Pimpinan tertinggi Masyumi bahkan diserahkan kepada Ra’is Akbar NU KH Hasyim Asy’ari. Melalui Masyumi ini, NU terlibat aktif melakukan kerja-kerja politik sebelum dan sesudah Indonesia merdeka (tentu saja ini dilakukan bersama para tokoh nasionalis dan ormas Islam lain). Tokoh NU KH Wahid Hasyim bahkan ikut merumuskan Dasar Negara dan termasuk dalam “Kelompok 9” yang membubuhkan tanda tangannya di Piagam Jakarta. Setelah proklamasi kemerdekaan, 17 Agustus 1945, KH Wahid Hasyim kemudian dipercaya oleh Soekarno untuk menjadi Menteri Agama.

Ilustrasi singkat ini menunjukkan bahwa sejak awal pembentukan ormas ini, NU sudah terlibat aktif di bidang politik-kekuasaan. NU kemudian all-out di ranah politik-kekuasaan ini terutama sejak Muktamar Palembang tahun 1952 ketika NU menjelma menjadi sebuah partai politik independen lepas dari Masyumi.  NU menyatakan diri “cerai” dari Masyumi setelah merasa hak-hak kepolitikan NU tidak lagi digubris oleh elit Masyumi yang berlatar belakang modernis dan pendidikan Barat.

Ra’is ‘Am NU KH Wahab Chasbullah kala itu yang berperan sangat besar membidani proses transformasi NU dari ormas ke partai politik ini. Sejak NU berubah menjadi partai politik, NU kemudian total menceburkan diri ke dalam praktek “politik kekuasaan”. Bahkan meskipun sudah tidak lagi menjadi parpol akibat kebijakan Orde Baru yang membatasi partai politik dan mengharuskan semua parpol berbasis Islam harus bergabung ke PPP, aura kepolitikan praktis-kekuasaan terus menghinggapi tokoh NU di semua tingkatan: dari pusat sampai desa/ranting. Jadi ada dua fase selama periode “politik kekuasaan” ini, yakni tahap ketika NU menjadi partai politik (1952-1971) dan tahap ketika NU menjadi penyokong terbesar dan pendukung utama PPP (1971-1983).

Pengubahan status baru NU sebagai parpol ini menimbulkan sejumlah asumsi dan syakwasangka. Satu pihak ada yang menganggap NU ini sebagai “oportunistik” yang hanya berorientasi kekuasaan, tetapi ada juga kelompok yang berpandangan bahwa sikap NU itu merupakan wujud dari fleksibilitas politik yang mereka mainkan.

Sikap “luwes” dalam berpolitik ini ditunjukkan dengan beberapa kali NU menjadi bagian dari kekuasaan Bung Karno dan menggeser dominasi Masyumi. Sangking dekatnya dengan kekuasaan, NU berkali-kali menjadi “backer” rezim Soekarno untuk menghadang serangan parpol Islam yang memusuhinya, terutama Masyumi. Ketika kepemimpinan Soekarno didelegitimasi oleh sejumlah ormas/parpol Islam, NU kembali tampil terdepan. Pembelaan terhadap Presiden Soekarno ini diperkuat dan dipertegas pada Konferensi Alim Ulama yang diselenggarakan di Cipanas, Jawa Barat pada tahun 1954.

Konferensi di bawah Menteri Agama NU waktu itu, Kiai Masjkur, telah mengangkat Soekarno dan pemerintah sebagai “Waliyul Amri al-Dlaruri bi al-Syaukah.” Gelar ini membuat Soekarno menjadi Kepala Negara yang sah, dan oleh karenanya, ipso facto, harus dipatuhi semua umat Islam. Realitas politik di mana NU semakin kuat dan dekat dengan Bung Karno (baca kekuasaan) ini membuat Masyumi yang disokong ormas-ormas modernis Islam gusar dan meradang.

Meski NU pensiun dari parpol karena kebijakan rezim Orde Baru yang mengharuskan semua parpol berbasis Islam masuk dalam satu wadah PPP, bukan berarti elit NU pensiun dari politik praktis kekuasaan. NU—secara institusi—baru pensiun dari dunia politik praktis kekuasaan pada tahun 1984 ketika NU memutuskan diri untuk kembali ke Khittah 1926 (yakni menjadi ormas sosial keagamaan) lewat sebuah Muktamar yang digelar di Situbondo yang kemudian dipertegas di Muktamar 1989 di Krapyak, Yogyakarta. Muktamar Situbondo yang menghasilkan kepemimpinan duet KH Ahmad Siddiq dan KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur) ini telah “mengakhiri” kiprah NU di kancah politik kekuasaan dan membuka lembaran baru perjuangan lewat “politik kerakyatan.”

Meski begitu, penting untuk dicatat, meski jam’iyyah (institusi) NU menyatakan diri cerai dari dunia politik praktis bukan berarti jama’ah (warga) NU berhenti berpolitik. Banyak dari mereka yang tetap memilih berpolitik praktis baik di PPP, Golkar, PDI maupun di struktur pemerintahan Orde Baru. Meskipun juga banyak sekali yang memilih “strategi kultural” (meminjam istilah Gus Dur) berada di luar pemerintah sambil terus melakukan kritik terhadap kekuasaan.

***

Deskripsi singkat di atas menunjukkan bahwa kesejarahan NU tidak bisa dilepaskan dengan dunia “politik kekuasaan” dan karena itu susah sekali bagi NU untuk seratus persen independen sebagai ormas keagamaan dan berhenti berpolitik praktis. Kelompok “NU kultural” yang menghendaki agar NU jauh dari “politik kekuasaan” sebetulnya berlawanan dengan fakta sejarah sosial NU itu sendiri yang sangat dekat kekuasaan. Lebih lanjut, kubu “NU kultural” yang antipati terhadap pemerintah karena mengandaikan kekuasaan atau negara sebagai sesuatu yang “uncivil” tidak bisa dibenarkan mengingat di samping “uncivil states” yang memusuhi demokrasi, pluralisme, dan kebebasan, juga terdapat “civil states” yang pro kebebasan sipil, menghargai pluralitas, komitmen terhadap keadilan, dan berupaya mewujudkan kesejahteraan rakyat.

Namun demikian penting untuk ditegaskan, kubu “NU struktural” yang begitu “keranjingan” terhadap kekuasaan sampai mengabaikan urusan mendasar jama’ah NU di tingkat basis (seperti problem kemiskinan, pengangguran, rendahnya kualitas pendidikan dll) juga tidak bisa dibenarkan. Apalagi dalam rangka menjalankan “politik kekuasaan” itu, para “oknum” pengurus NU rela menabrak rambu-rambu organisasi (misalnya melanggar butir-butir “Khittah 1926”) dan melawan otoritas keulamaan syuriah, khususnya Rais ‘Am sebagai pemimpin tertinggi NU.

Jelasnya, meskipun saya mengakui pentingnya strategi “politik kekuasaan” bukan berarti saya mendukung segala upaya untuk menjadikan jam’iyah NU sebagai kendaraan politik praktis. Sepanjang butir-butir “Khittah 1926” belum “diamandemen” oleh peserta muktamar, maka para pengurus NU tidak dibolehkan menggunakan institusi dan jaringan sosial NU untuk kepentingan politik praktis.

Selanjutnya, meskipun saya mendukung gerakan “NU kultural” dengan “politik kerakyatan”-nya tetapi saya mengkritik kelompok ini yang terkesan alergi terhadap kekuasaan atau antipati terhadap pemerintah padahal tidak semua elemen pemerintah itu buruk, dan kita semua membutuhkan pemerintah atau negara “sebagai partner” untuk mewujudkan “kultur citizenship”, cita-cita demokrasi, dan “civic pluralism” di negeri ini.

Akhirul kalam, NU ke depan membutuhkan kedua “strategi pemberdayaan” atau “pendekatan berpolitik” ini, yakni “politik kekuasaan” dan “politik kerakyatan”, guna mewujudkan keadilan sosial atau, dalam bahasa NU, kemaslahatan umat, baik umat NU maupun bukan.

Jika tidak ada halangan, sejumlah pilar NU non-struktural akan menggelar Musyawarah Besar Warga NU pada 8-10 Oktober 2004 di Pondok Pesantren Babakan, Ciwaringin, Cirebon. Musyawarah  Besar (selanjutnya, Mubes) warga NU ini adalah suatu forum warga NU yang diselenggarakan oleh Komite Warga NU yang didukung oleh Persatuan Seluruh Pesantren Babakan (PSPB). Bertindak sebagai  Steering Committee adalah KH Yahya Masduki (koordinator) dan M. Imam Azis selaku Koordinator Organizing Committee. Melalui email yang dikirim kepada saya, dikatakan bahwa Mubes warga NU ini dimaksudkan sebagai media warga NU untuk mempertemukan dan membincangkan berbagai kegelisahan, gagasan-gagasan dan eksperimen-eksperimen gerakan sosial-ekonomi-budaya warga NU dari beragam komunitas.

Adapun tujuan Mubes ini, adalah; 1) menyediakan ruang untuk merefleksikan berbagai eksperimentasi gerakan-gerakan sosial kerakyatan di lingkungan NU untuk merumuskan formasi gerakan yang simultan, berjejaring serta sinambung dengan NU yang ideal sebagai “persekutuan besar”; 2) menyediakan ruang bagi warga NU untuk merefleksikan “pergolakan-pergeseran” peran keulamaan sepanjang sejarah NU untuk melahirkan kerangka rumusan signifikansi peran keulamaan NU sebagai “pewaris” nabi dalam kecenderungan perubahan sosial, politik, ekonomi dan budaya kontemporer; 3) menyediakan ruang bagi warga NU agar mendiskusikan berbagai capital resources yang hidup dan dimiliki warga NU untuk ditransformasi sebagai kekuatan survival dan perjuangan gerakan sosial-keagamaan dalam menegakkan hak-hak rakyat di tengah perubahan global.

Karena Mubes ini merupakan ruang curah gagasan problem-problem kultural warga NU yang multi-disiplin, maka peserta yang terlibat dalam Mubes pun menunjukkan dari berbagai latar belakang profesi: nelayan, buruh, petani, pedagang modal kecil, guru, aktivis LSM, seniman-budayawan, kiai, santri, pendidik, intelektual, kaum muda dan siapa saja (laki-laki atau perempuan) yang concern pada gerakan sosial warga NU ke depan. Karenanya tidak terlalu berlebihan jika saya menyebut Mubes ini sebagai “Muktamar Kultural” NU sebagai imbangan dari “Muktamar Struktural” NU yang akan digelar akhir November mendatang. Jika pada “Muktamar Struktural” melibatkan semua pengurus NU dari pusat sampai cabang/kabupaten baik yang duduk di jajaran Syuriyah maupun Tanfidziyah. Maka “Muktamar Kultural” ini melibatkan siapa saja yang merasa sebagai “wong NU.”

Seiring dengan itu, tema yang dijadikan bahasan dalam Mubes juga yang berkaitan dengan masalah pertanian, perburuhan, kelautan & nelayan, pendidikan & pesantren, gerakan perempuan, kesenian & budaya pesantren dan hal-hal lain yang terkait dengan capital resources warga NU. Mubes ini kemudian ditutup dengan brainstorming tentang “scenario building” NU ke depan. Yang menarik, topik bahasan juga menyangkut “pembongkaran” di tingkat wacana keagamaan (baca, keislaman) khususnya teks-teks yang dipandang kontraproduktif sekaligus menghambat bagi usaha menumbuhkan etos emansipasi serta tidak berwawasan keindonesiaan dan kemanusiaan. Saya rasa gagasan ini “sangat maju” dan positif mengingat banyaknya teks-teks keislaman yang mengandung watak “Arab-sentris.” Selain itu, juga tidak sedikit teks-teks keislaman yang dalam batas tertentu tidak menghargai eksistensi manusia sebagai manusia.

Signifikansi

Dilihat dari ide, maksud & tujuan, sasaran & target grup serta topik yang dijadikan bahasan, Mubes atau “Muktamar Kultural” ini sangat positif guna membangun masa depan NU baik dalam pengertian jamaah (warga) maupun jam’iyyah (institusi). Bagi warga NU, forum ini sangat penting mengingat eksistensi mereka selama ini nyaris tidak terurusi oleh elite struktural NU. Mereka hanya “dimobilisasi” untuk menghadiri pengajian, istighatsah dan forum spiritual-politik lain sementara problem riil yang mereka hadapi menyangkut soal-soal dasariah kaum buruh, petani, nelayan, pedagang kecil dan lain-lain hampir-hampir tidak tersentuh sama sekali. Padahal mereka setiap hari bergelut dengan masalah-masalah ketidakadilan, pelecehan hak-hak kemanusiaan, peminggiran/marginalisasi, ketimpangan sosial-ekonomi, subordinasi kekuasaan dan hal-hal lain yang menyangkut hajat hidup orang banyak. 

Di pihak lain, jika ada kader NU yang menjadi “pelayan” mereka dengan melakukan advokasi & pembelaan kemanusiaan serta melakukan program “pemberdayaan” (empowerment) dan “penyadaran” (awareness) hak-hak mereka sebagai bagian dari warga negara, oleh kalangan elite struktural NU, mereka ini dianggap “kurang NU.”  Hal ini disebabkan, mungkin di antara para “pejuang kultural” ini tidak menguasai kitab kuning, tidak bertradisi pesantren, tidak menjabat struktural NU dan yang lebih penting lagi adalah gerakan mereka yang “melawan arus”. Karena itulah Mubes ini menjadi ajang atau momentum yang sangat penting bagi warga NU dari berbagai latar profesi itu untuk mencurahkan gagasan atau unek-unek seputar problem yang mereka hadapi.

Tidak hanya bagi warga NU, Mubes ini juga sangat signifikan bagi struktural NU khususnya dalam pengambilan kebijakan agar berorientasi pada basis kebutuhan warga/masyarakat NU. Diakui atau tidak, sejak KH Abdurrahman Wahid menjadi Presiden RI (dan puncaknya ketika dua tokoh NU, KH Hasyim Muzadi dan KH Salahudin Wahid tampil sebagai cawapres yang akhirnya gagal), NU seperti kehilangan élan vital sebagai ormas Islam yang mestinya melakukan kerja-kerja kultural yang terkait dengan pemberdayaan masyarakat (empowering society) basis bukan malah mengurusi kekuasaan. Sejak itu, energi NU terkuras untuk mengurusi masalah kepolitikan praktis. Politik yang dimainkan elite NU dari pusat sampai ranting adalah politik dalam pengertian kekuasaan bukan politik kerakyatan yang selama ini menjadi “trade mark” NU. Akibatnya, NU kemudian direduksi sedemikian sempit hanya menjadi mesin dan alat politik! NU kemudian tampil sebagai “ormas semu” dan bahkan mendekati “orpol”.

Rekomendasi Pemikiran

Dalam konteks inilah, gagasan-gagasan segar dan cerdas dalam Mubes diharapkan dapat memperbaharui gerakan NU dari sisi institusional sekaligus guna meneguhkan tradisi yang akan mampu berintegrasi secara simultan dengan formasi gerakan yang dikembangkan oleh komunitas-komunitas warga NU di berbagai sektor kehidupan: pendidikan, buruh, petani, nelayan, HAM, budaya, ekonomi mikro dan seterusnya. Dengan kata lain, Mubes atau “Muktamar Kultural” NU bisa dijadikan sebagai basis untuk membangun politik kerakyatan. Dalam jangka pendek, hasil-hasil Mubes ini juga diharapkan bisa dijadikan sebagai “rekomendasi pemikiran” NU yang akan menggelar Muktamar di Boyolali, 28 November – 4 Desember mendatang. Karena itulah, saya mengharapkan PBNU (dan struktural NU di level wilayah, cabang sampai ranting) menyikapi Mubes ini secara positif bukan dengan ungkapan-ungkapan sinisme semacam “Muktamar tandingan,” “illegal” atau “separatis” seperti yang belakangan dikatakan dua tokoh NU, Prof. Said Aqiel Siradj dan Ahmad Bagdja.

Memang ada hal-hal dasar yang perlu “diluruskan” terutama menyangkut pandangan filosofis dan ontologis bagi kedua kubu, yakni kelompok kultural yang menghendaki NU (baik dalam pengertian struktural maupun personal) harus penuh mengurusi wilayah sosial-kemasyarakatan (baca, mengembangkan politik kerakyatan) dan kelompok struktural NU (meskipun tidak semuanya) yang menghendaki pemberdayaan NU harus melalui mekanisme kekuasaan. Wilayah kultural-kemasyarakatan dan politik kekuasaan tidak bisa dipertentangkan secara diametral dan ekstrem. Keduanya harus bersinergi dan saling melengkapi. Di tingkat implementasi, politik kerakyatan akan mengalami banyak masalah jika mengabaikan jaringan kekuasaan. Sebaliknya, politik kekuasaan juga seharusnya dikembangkan dengan memperhatikan kebutuhan dasar masyarakat menyangkut keadilan, egalitarianisme, persamaan dan semacamnya. Politik kekuasaan tidak 100% buruk dan politik kerakyatan juga tidak 100% baik. Keduanya mengandung kelemahan dan kelebihan. Disinilah perlunya dialog, kritik sekaligus instropeksi bersama yang muaranya adalah membangun masyarakat NU yang kuat, mandiri dan otonom. Penguatan basis sosio-politik-kultural NU ini sangat diperlukan agar ke depan, organisasi ini tidak dijadikan sebagai ajang perebutan kekuasaan dari kelompok pragmatis yang hanya berpikiran pendek, ad hock dan temporal.

Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) pada 16-18 April ini akan mengadakan Muktamar II di Semarang. Seperti umumnya sebuah Muktamar atau Kongres, Muktamar PKB kali ini disamping merupakan ajang pemilihan formasi kepengurusan baru juga akan dijadikan sebagai medium untuk mengevaluasi partai sejak dideklarasikan 1998 silam. Dalam tulisan ini, saya ingin lebih mengfokuskan pada kinerja partai ketimbang hiruk-pikuk pemilihan ketua umum dan pengurus yang bagi saya kurang menarik karena isunya masih sangat klasik dan klise, yakni persetruan antara Saifullah Yusuf dengan Gus Dur (via Muhaimin Iskandar atau siapapun). Gus Dur dalam PKB seperti Amen Rais dalam PAN atau Mega di PDIP yang minimal dalam jangka pendek ini masih mempunyai reputasi dan kharisma yang sulit ditandingi. Hanya “keajaiban” yang bisa menggusur kekuatannya.

Siapapun yang akan memimpin PKB, Saifullah Yusuf, Ali Masykur Musa atau orang yang mendapat endorsement Gus Dur, tantangan yang akan dihadapi oleh partai ini ke depan adalah bagaimana menjadikan PKB sebagai partai nasional dan modern. Harus diakui selama ini PKB tampil sebagai partai lokal dan tradisional belum menjadi partai politik yang memiliki basis pemilih merata di seluruh Indonesia dan juga belum mampu mewujudkan diri sebagai partai modern yang dikelola berdasarkan manajemen modern yang profesional dan rasional. Meskipun dalam platform partai, PKB relatif “sangat maju” (terutama jika diukur dari konstituen NU yang tradisional) karena bertumpu pada wawasan pluralisme dan menganut asas keterbukaan namun dalam aplikasinya partai ini sering kedodoran dan tidak konsisten.

“Pemegang saham mayoritas” partai, yakni para kiai masih ingin terus-menerus menguasai dinasti PKB sehingga menutup ruang bagi para kader profesional di luar NU (apalagi non muslim dan Muhammadiyah). Kalaupun mereka bisa lolos menjadi caleg PKB, misalnya dengan endorsement Gus Dur— belum tentu konstituen mendukungnya. Contoh konkretnya ketika pada 1999, PKB memasang KH Nur Iskandar SQ dari dapil DKI Jakarta, ia berhasil melenggang ke senayan. Tetapi ketika dari dapil ini PKB memasang Marzuki Usman (Muhammadiyah) dan AB Susanto (non-muslim) pada pemilu 2004 lalu, tidak ada satupun kursi DPR yang berhasil diraih PKB.

Jangankan kader diluar NU, kader NU yang kredibel dan memiliki kapabilitas tinggi pun jika ingin selamat menjadi elite partai dan menjadi caleg (jadi atau tidak) harus melalui restu “tangan-tangan gaib” (invisible hand—istilah Adam Smith) kiai. Jangan harap mereka bisa lolos—meskipun mungkin mereka berkualitas—jika tanpa restu kiai tadi. Tentu yang dimaksud kiai di sini adalah “kiai PKB”. Meskipun sebetulnya restu mereka hanyalah semu belaka karena bukan jaminan bahwa yang bersangkutan akan dipilih oleh konstituen NU. Lebih parah lagi, para kiai PKB ini justru memberikan restu kepada anaknya, menantunya, keluarganya atau orang-orang dekatnya sendiri (baca: kroni) untuk menjadi caleg PKB. Bahkan untuk memuluskan jalan agar mereka (“ahlul bait kiai” ini) bisa menjadi caleg jadi, para kiai ini tidak segan-segan “meminta jatah” ke DPP agar calon yang disokongnya harus ditempatkan di daerah basah meskipun itu bukan dari daerahnya. Innalilahi!

Karena “wataknya” yang masih “lokal” dan “tradisional” inilah sehingga dalam dua kali Pemilu (1999 & 2004), PKB belum mampu menunjukkan diri sebagai partai yang memiliki basis dukungan luas masyarakat pemilih. Bahkan pada pemilu 2004 lalu, suara PKB melorot dari 12,6% pada 1999 menjadi 10,6%. Dan tragisnya, perolehan kursi PKB di DPR RI malah jeblok dari peringkat ke-4 di bawah PDIP, Golkar dan PPP pada Pemilu 1999, turun ke ranking ke-6 di bawah Partai Golkar, PDIP, PPP, Demokrat dan PAN. Di sejumlah daerah yang dikenal sebagai basis NU, suara PKB juga nyaris jeblok. Padahal jika dilihat hampir tidak ada partai yang memiliki masa dukungan padat dan melimpah serta mempunyai jurkam ribuan kiai yang ahli pidato seperti yang dimiliki PKB. Ada fenomena apa ini? Kemana larinya suara warga NU yang konon 40an juta orang itu? Mengapa NU tidak all out mendukung PKB padahal partai ini diprakarsai oleh para pentolan NU? Bagi orang-orang PKB “menuduh” NU (PBNU dan jaringannya) ikut menggembosi pemilih dengan mengatakan bahwa NU tidak memiliki kewajiban untuk mendukung PKB karena orang-orang NU ada di hampir semua partai politik. Sementara bagi orang-orang elit NU memandang PKB telah kehilangan ruh, tidak lagi memikirkan kepentingan NU. (Warga) NU hanya dijadikan sebagai objek saat pemilihan umum habis itu kemudian dilempar di pinggir jalan. Singkatnya habis manis sepah dibuang!

Saya tidak ingin larut dalam polemik yang tidak produktif ini. Kepentingan saya adalah bagaimana menjadikan partai ini tumbuh menjadi partai nasional dan modern. Bagaimana partai ini secara konsisten menjalankan platform partai yang bertumpu pada wawasan pluralisme, keterbukaan dan memiliki semangat kebangsaan yang universal melampaui batas-batas tradisionalisme dan parokialisme sempit sehingga partai ini memiliki dukungan luas dari masyarakat Indonesia dari berbagai daerah dan etnis. Seperti ditunjukkan dalam survey LSI (Februari 2005), PKB selama ini masih terlalu bias Pulau  dan etnik Jawa khususnya Jawa Timur. Hampir semua pemilih PKB berasal dari Pulau Jawa dan etnik Jawa. Secara nasional pemilih dari Pulau Jawa sekitar 50% sementara di antara pemilih PKB yang berasal dari Pulau Jawa mencapai 88%. Demikian juga dalam hal etnik. Pemilih nasional dari etnik Jawa sekitar 41% sementara dalam pemilih PKB sekitar 71%. Dalam Pemilu 2004 lalu lebih dari separuh pemilih PKB berasal dari Jawa Timur, padahal populasi pemilih Jawa Timur hanya sekitar 16% dari total pemilih nasional. Dari sini maka tidak meleset jika dikatakan bahwa PKB adalah partai lokal seperti yang pernah disinggung pengamat politik Dr. Saiful Mujani.

Selain itu, PKB juga terlalu bias pedesaan dan kelas bawah. Pemilih PKB dari pedesaan sekitar 67% dan lebih dari 50% berasal dari kelas sosial bawah. Data kuantitatif lain yang perlu dielaborasi berdasarkan hasil survei LSI di atas adalah basis dukungan ke PKB yang mayoritas masih berasal dari NU (85%) dan Islam (98%). Inilah sekilas profil demografi dan sosial-ekonomi pemilih PKB. Dari data ini kita bisa lihat bahwa obsesi PKB untuk menjadi partai nasional, modern, dan terbuka seperti terpampang dalam platform partai masih jauh panggang dari api, belum menjadi kenyataan. PKB masih menjadi partai kelompok dan kelas tertentu, yakni Jawa (Timur & Tengah)-NU-Islam-pedesaan dan orang miskin. PKB belum mampu mewujudkan diri sebagai partai yang memiliki basis dukungan luas: Jawa-non Jawa (baik dalam pengertian pulau maupun etnik), Islam-non Islam, pedesaan-perkotaan, kelas menengah-bawah dan seterusnya. Ini tentu menjadi tanda tanya besar sebab PKB dipimpin oleh seorang Gus Dur yang dikenal publik luas sebagai tokoh intelektual yang pluralis dan memiliki semangat kebangsaan yang tidak diragukan lagi. Tetapi kenapa non muslim dan etnis lain serta masyarakat di luar Jawa Tengah dan Timur tidak bergairah memilih PKB? Apakah tampilan Gus Dur sebagai tokoh universal kurang meyakinkan di mata publik pemilih atau problemnya justru di “second line,” di level basis yang tidak sepenuhnya menerima ide dan wawasan keterbukaan PKB?

Data dan fakta politik di atas harus dijadikan sebagai bahan evaluasi bagi peserta Muktamar II PKB. Saya sendiri berpendapat jika partai ini ingin melangkah sedikit lebih maju dan “naik kelas” tidak hanya “jago kandang” maka harus mengubah citra dan kultur partai dari “tradisional” ke “modern.” Partai politik yang modern adalah partai politik yang dikendalikan di atas kepemimpinan institusional, melepaskan diri dari kepemimpinan personal termasuk yang berciri tradisional dan patrimonial. Sebuah partai modern tidak tergantung pada figur besar melainkan bertumpu pada kepemimpinan kolektif yang dinamis, profesional dan kompeten. Suatu partai juga dikatakan modern manakala ia membangun identitas politiknya di atas platform berupa sikap maupun orientasi kebijakan yang baku menyangkut isu utama politik, sosial dan ekonomi yang tegas dan mapan (Eep Saefulloh Fatah, 2005). Karakter ini lalu memfasilitasi terbangunnya hubungan yang makin kalkulatif dan rasional di antara partai dan para simpatisan, juga pendukung dan pemilihnya.

Tentu saja tidak mudah untuk mencapai “maqam” partai modern itu. Butuh waktu dan komitmen yang tulus dari para stakeholder partai. Dua partai besar yang sama-sama lahir di era reformasi, yakni PDIP dan PAN yang baru saja selesai kongres sudah terbukti belum menunjukkan diri sebagai partai modern. Meskipun PDIP berhasil menyusun kepengurusan baru tetapi masih tetap bercita rasa lama. Mega masih menjadi simbol kepemimpinan personal dan patrimonial di partai. PAN yang diprakarsai banyak orang hebat dan “berpendidikan” serta dipimpin oleh tokoh sekaliber Amin Rais yang dikenal sebagai reformis dan demokrat belakangan juga tersungkur ke dalam perangkap pola-pola kepemimpinan tradisional yang patrimonialistik. Amin sendiri mengalami “Soehartoisasi” atau “Gus Durisasi” dengan menjadi Ketua Majelis Pertimbangan Partai. Apakah Muktamar II PKB akan mengulang “kesalahfatalan” PDIP dan PAN? Apakah Gus Dur akan tetap tidak mau menyerahkan tampuk kepemimpinan dinasti atau dengan legawa menyerahkan mekanisme kepemimpinan partai kepada peserta muktamar? Melihat desas-desusnya tampaknya apa yang dilakukan Gus Dur tidak jauh berbeda dengan Megawati dan Amin Rais. Jika peserta Muktamar II PKB kali ini hanya berkonsentrasi pada perebutan kekuasaan tidak mau mengubah kultur partai menjadi partai modern dengan kualifikasi di atas, maka obsesi PKB untuk memenangkan pemilu pada tahun 2009 hanya tinggal mimpi belaka.

Tantangan teologis terbesar dalam kehidupan beragama saat ini ialah bagaimana seorang beragama bisa mendefinisikan dirinya di tengah agama-agama lain. Atau istilah teologi kontemporernya, bagaimana bisa berteologi dalam konteks agama-agama.

Ada satu pertanyaan mendasar: kenapa pertemuan antaragama (tepatnya pihak elitenya) telah sering dilakukan, lembaga-lembaga interfaith juga menjamur di berbagai kota, tetapi masih sering terjadi benturan antarumat beragama? Adakah yang salah dalam “manajemen” dialog antaragama? Para “idealis” akan menjawab benturan itu bukan disebabkan ajaran atau teks keagamaan tapi umat beragama, manusianya bukan ajarannya. Karena “semua agama mengajarkan perdamaian bukan peperangan, rahmat bukan kekerasan, cinta kasih bukan kebencian, kesejukan bukan terorisme” dan rumusan serba ideal yang sejenis. Ini jawaban khas para apolog agama.

Teks keagamaan memang tak ada yang mengajarkan secara langsung kekerasan dan terorisme. Akan tetapi, teks keagamaan itu bisa memberi inspirasi bagi munculnya tindakan kekerasan. Kenapa? Sebab watak dasar teks itu adalah “ambigu”. Satu sisi, teks mengajarkan nilai-nilai kemanusiaan universal yang serba ideal dan humanistik, tapi saat yang sama juga menuturkan dan melegalkan tindakan-tindakan yang eksklusif-primordialistik demi mempertahankan apa yang disebut “keyakinan”. Susahnya mengikis gerakan fundamentalisme agama di antaranya juga disebabkan kelompok ini memiliki justifikasi teologis melalui “Kitab Suci”. Sebelum teks-teks itu (yang selama ini dianggap “Kitab Suci”) didekonstruksi, transformasi teologis yang lebih egaliter dan manusiawi takkan pernah terwujud dalam kehidupan umat beragama.

Teks-Teks Yang Ambigu

Salah satu contoh teks agama yang bisa menjadi inspirator bagi “petualang agama” melakukan tindakan kekerasan ialah: “Siapa yang mengutuk kamu (Israel), maka terkutuklah dia dan siapa yang memberkatimu maka berkatilah dia” (Kejadian 27:29). Ayat inilah yang dipakai, antara lain, oleh Jarry Falwell, tokoh Gereja Konservatif Amerika, berkampanye pada Jemaat Kristen guna menggalang solidaritas Yahudi dan mengecam Palestina. Padahal, menurut pakar Bibel dari Graduate Theological Union, Norman Gottwald, dalam The Hebrew of Bible, konsep tentang “kekudusan” (maksudnya, Israel sebagai bangsa yang kudus/suci) dan “bangsa yang diberkati” seperti tertuang dalam Alkitab yang mengacu kepada komunitas Yahudi kuno adalah ibarat nyanyian orang yang sedang ketakutan saat melewati kuburan tua. Artinya, dulu para elite Yahudi menggunakan konsep itu karena tak berdaya menghadapi tekanan-tekanan politik yang dilakukan Mesir sebagai negara adikuasa saat itu.

“semua agama mengajarkan perdamaian bukan peperangan, rahmat bukan kekerasan, cinta kasih bukan kebencian, kesejukan bukan terorisme”

Konsep itu dipakai dalam rangka menggalang simpati publik guna melawan hegemoni bangsa Mesir. Semacam eskapisme, “pelarian teologis” dengan menggunakan legitimasi ketuhanan. Gottwald menyebut teks-teks Bibel adalah “akal-akalan” elit Yahudi sejak Daud guna meningkatkan supremasi rezim. Karena itu, ia menyebut Bibel sebagai “a trap of Jews”—perangkap Yahudi.

Selain ayat yang mengandung semangat jihad di atas, juga terdapat beberapa teks lain dalam Alkitab yang juga bernuansa eksklusif-primordial seperti tertuang dalam Injil Yohanes 14/6, “Akulah jalan dan kebenaran dan hidup. Tidak ada seorang pun yang datang pada Bapa kalau tak melalui Aku.” Juga ayat, “Dan keselamatan tak ada di dalam siapapun juga selain di dalam Dia, sebab di bawah kolong langit ini tak ada manusia yang kita dapat diselamatkan” (Kisah Para Rasul 4/12).

Inilah yang memunculkan ungkapan yang sangat populer di kalangan Kristen, “No Other Name!” yang menjadi simbol tentang tak adanya keselamatan di luar Yesus Kristus. Ayat ini juga yang memberi inspirasi teolog Hendrick Kraemer untuk menulis buku The Christian Message in a Non-Christian World —buku yang disebut-sebut menjadi basis penginjilan selama bertahun-tahun. Atas dasar mempertahankan kesucian ayat-ayat inilah, umat Kristiani marak membentuk Laskar Jesus untuk melawan orang Islam atau siapa saja yang dipandang mengganggu keagungan doktrin Kristiani.

Dalam Islam juga terdapat seabrek ayat yang dalam perspektif “fundamentalis” sering dibaca secara literal dan dipakai untuk melakukan sejumlah tindakan konfrontasi dan terorisme terhadap non-Muslim, bahkan umat Islam sendiri yang kebetulan berbeda pandangan (ideologi) dengan dalil (yang sebetulnya dalih) “menegakkan Islam yang otentik.” Puritanisme dan otentisitas sebagai sebuah ideologi yang begitu marak di sejumlah negara Islam (termasuk Indonesia) terinspirasi dari teks-teks yang primordialistik ini.

Beberapa ayat patut disebut di sini, antara lain, “Barang siapa yang memeluk selain agama Islam, maka tidak akan diterima agama itu, dan dia di akherat termasuk orang-orang yang merugi” (Q.s. 3/85). Kemudian ayat, “Sesungguhnya orang-orang kafir dari Ahlul Kitab dan orang-orang musyrik akan berada di neraka Jahanam dan kekal didalamnya, mereka adalah seburuk-buruk makhluk” (Q.s. 98/7). Juga ayat Alquran yang begitu populer, “Orang-orang Yahudi dan Kristen takkan pernah rela sebelum kalian mengikuti agama mereka”. Ayat inilah yang memberi inspirasi kepada sebagian umat Islam untuk menjaga jarak dan antipati terhadap –istilah mereka– kaum “salibis” dan “zionis”.

Ayat-ayat ini juga yang dipakai sebagai dasar teologis rezim fundamentalis Islam di negara-negara berbasis Muslim untuk melakukan tindakan kekerasan seperti ethnic cleansing dan konfrontasi terhadap orang-orang Kristen dan Yahudi dan non-Muslim lain. Ini belum termasuk sejumlah teks skriptural lain yang mengajarkan (meski belum tentu menganjurkan) tindakan diskriminatif, dominasi kelompok dan perilaku subordinatif terhadap golongan “lain”. Maraknya praktik diskriminasi terhadap kaum perempuan dan sekte-sekte minoritas, antara lain, juga diilhami ayat-ayat ini.

Di sinilah saya ingin menyebut teks-teks Islam klasik merupakan “perangkap bangsa Arab”, dan Alquran sendiri dalam beberapa hal sebetulnya juga bisa menjadi “perangkap” bangsa Quraisy sebagai suku mayoritas. Artinya, bangunan keislaman sebetulnya tidak lepas dari jaring-jaring kekuasaan Quraisy yang dulu berjuang keras untuk menunjukkan eksistensinya di tengah suku-suku Arab lain. Khalil Abdul Karim dalam buku Quraisy min al-Qabilah ila ad-Daulah al-Markaziyyah telah menunjukkan dengan baik bagaimana bangsa Quraisy telah menegakkan hegemoni sejak Quraisy bin Kilab, sebagai pendiri klan, sampai puncaknya ketika Nabi Muhammad mendirikan negara Madinah.

Hegemoni suku Quraisy atas Islam ini mirip seperti hegemoni Israel dalam tradisi Judaisme. Karena itu, tak salah jika Ulil Abshar sering “menganjurkan” agar umat mampu memilah-milah teks-teks Alquran: mana yang merupakan nilai universal Islam dan mana yang hanya merupakan pengaruh kebudayaan Arab.

Dekonstruksi untuk Transformasi 

Teks-teks agama dalam tradisi Islam, Kristen dan Yahudi di atas harus didekonstruksi dengan menggunakan pendekatan sosio-historis. Pendekatan “sosio-historis” ini menuntut setiap umat untuk menanggalkan sejumlah asumsi yang selama ini mempengaruhi kognisi kolektif umat. Premis dasar yang dimaksud adalah keyakinan bahwa “Kitab Suci”-nya (Alkitab atau Alquran) sebagai “firman Tuhan” yang bersifat supra-historis, firman yang “mengatasi” sejarah.

Jika keyakinan ini belum bisa dilepaskan, maka upaya membongkar dimensi historisitas Alkitab dan Alquran menjadi sia-sia. Dengan pendekatan kesejarahan ini pula kita akan tahu bahwa teks yang kini disucikan oleh umat itu sebetulnya bersifat profan tidak sakral, temporal bukan permanen. Ada proses historis yang begitu panjang dan rumit sehingga teks ini pada akhirnya menjadi semacam “scientia sacra” yang disucikan dan dimitoskan.

Dekonstruksi ini juga dilakukan dalam rangka membangun sebuah komunitas keberagamaan yang transformatif. Sebab gagasan mengenai “transformasi agama-agama” baru mungkin bisa dilakukan jika masing-masing umat bersedia untuk “melepaskan diri” dari kungkungan Teks (T besar) yang selama ini menghegemoni nalar kritis umat. Tanpa disadari Teks selama ini menyelinap dalam “alam bawah sadar” kita, mempengaruhi dan mengendalikan setiap langkah gerak umat beragama: harus begini, jangan begitu. Tanpa disadari hidup kita selama ini bagaikan robot yang gerak-geriknya dikendalikan oleh sebuah remote control. Dan remote control itu kini bernama Teks yang menjadi dasar/ruh sebuah agama. Selama langkah gerak kita positif dan “manusiawi” saya rasa tidak menjadi persoalan.

Masalahnya adalah jika langkah dan gerak kita negatif dan “tak manusiawi”. Teks yang kita anggap suci selama ini selain mengandung “prinsip-gerak” positif (misalnya, teks tentang kebebasan/liberasi, persamaan hak, ajaran kasih, solidaritas sosial, emansipasi, persaudaraan universal, dll) juga berisi “prinsip gerak” negatif (misalnya, teks tentang perbudakan, keunggulan doktrin, dominasi gender, jihad, dll). “Prinsip-gerak” negatif dari Teks ini yang kemudian membentuk manusia-manusia kerdil yang mengeksploitasi pihak lain atas nama agama dan Tuhan.

Dekonstruksi untuk melucuti watak hegemonik sebuah Teks bahwa Teks tertentu lebih unggul ketimbang teks lain (yang melahirkan pandangan bahwa agama tertentu lebih unggul ketimbang lainnya. Tidak ada satupun umat beragama yang bisa mengklaim bahwa halaman “Kitab Suci”-nya telah mampu menangkap pesan-pesan Tuhan. Tuhan jelas lebih agung ketimbang sebuah teks. Dia melampaui teks apa pun. Klaim atas supra-historisitas firman Tuhan justru akan mereduksi kebesaran Tuhan itu sendiri. Maka, dengan dekonstruksi, segala klaim otoritas baik agama maupun teks menjadi sirna, lumer, lalu melebur menjadi satu, sederajat (“sikap paralelisme”), tak ada dominasi teks atau agama tertentu atas teks dan agama lain.

Inilah usaha-usaha mutakhir yang sedang dijalankan para pendukung dialog antaragama seperti yang dipaparkan Leonard Swidler dalam After the Absolute: The Dialogical Future of Religious Reflection. Mereka berusaha melepaskan diri dari berbagai kompleksitas hubungan antarumat beragama seperti penerapan “standar ganda”, klaim kebenaran atau janji penyelamatan yang dianggap sebagai tanda ketidakkritisan dari cara berpikir agama atau (religion’s way of knowing).

Arthur J D’Adamo menyebut religion’s way of knowing ini sebagai akar dari konflik antarumat beragama yang berawal dari sebuah standar tentang agamanya sendiri dan “Kitab Suci”-nya yang merupakan sumber kebenaran yang diyakini sebagai (1) bersifat konsisten dan berisi kebenaran-keberanan yang tanpa kesalahan sama sekali; (2) bersifat lengkap dan final, dan karena itu tak diperlukan kebenaran agama lain; (3) kebenaran agamanya sendiri dianggap merupakan satu-satunya jalan keselamatan, pencerahan maupun pembebasan; dan (4) seluruh kebenaran itu orisinal dari Tuhan, tak ada konstruksi manusia.

Jalan pikiran demikian jelas picik, menyesatkan dan tak kondusif untuk membangun persaudaraan kemanusiaan universal. Para aktivis dialog agama harus mulai mendiskusikan wilayah “muharramat” ini dengan tanpa sungkan dan canggung. Kita perlu pandangan-pandangan yang bersifat terbuka terhadap sistem keyakinan agama lain dan menutup rapat-rapat segala bentuk egoisme kita.

Dengan melepas klaim-klaim kebenaran dan janji penyelamatan yang berlebihan, dengan menanggalkan “identitas primordial” yang juga berlebihan, mengoreksi diri tentang standar ganda yang sering kita pakai terhadap orang lain, dan selanjutnya memperluas pandangan inklusif teologi kita, agama-agama akan mempunyai peranan penting di masa depan dalam memberikan landasan spiritual bagi peradaban masyarakat kita.

Seperti yang dengan indah dilukiskan Bhagavan Das, “Kita semua para penganut agama akan bertemu dalam the road of life yang sama. Yang datang dari jauh, yang datang dari dekat, semua kelaparan dan kehausan, semua membutuhkan roti dan air kehidupan yang hanya bisa didapat melalui kesatuan dengan The Supreme Spirit”. []

Meskipun setiap orang ingin bebas dan selalu mendambakan sebuah kebebasan—termasuk kebebasan beragama (religious freedom)—akan tetapi, ironisnya, tidak semua orang mau memberikan kebebasan itu kepada orang lain. Dalam konteks Islam, misalnya, walaupun kebebasan beragama dan sikap beragama yang inklusif-pluralis adalah sesuatu yang inheren dalam agama ini, diakui secara verbal dalam Alqur’an, dan dipraktekkan oleh Nabi Muhammad, namun, anehnya, tidak semua kaum Muslim bersedia menjalankan ajaran Islam yang sangat fundamental ini.

Bahkan bagi kelompok Islam militan-puritan tertentu, membersihkan kelompok keagamaan dan keislaman di luar mainstream mereka dianggap sebagai bagian dari “misi suci” atau “jihad fi sabilillah” yang berpahala. Realitas inilah, antara lain, yang menyebabkan terjadinya konflik dan kekerasan antara (sebagian) kaum Muslim dengan umat lain sehingga menjadikan index toleransi dan kebebasan beragama di negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim sangat rendah dan memprihatinkan. Cermin atas rendahnya kesadaran kaum Muslim dalam hal kebebasan beragama ini terlihat dalam laporan International Religious Freedom Report 2008 yang dikeluarkan Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor, U.S. Department of State serta beberapa lembaga survey terkemuka di Amerika seperti The Pew Forum on Religion and Public Life dan Freedom House.

***

Lebih lanjut, alih-alih melaksanakan ajaran Kanjeng Nabi tentang pentingnya menghormati keyakinan orang lain dan vitalnya menjaga doktrin kebebasan beragama, beberapa ormas dan kelompok Islam militan-konservatif justru menuduh ajaran pluralisme dan kebebasan beragama ini sebagai produk kebudayaan sekuler Barat—khususnya Amerika—yang “kafir”. Padahal jauh sebelum founding fathers Amerika merumuskan Bill of Rights tahun 1789 yang dianggap sebagai dokumen “konstitusi tertulis tertua di dunia” yang salah satu pasalnya memuat tentang ajaran kebebasan beragama, Nabi Muhammad sudah memprakarsai pembentukan “Piagam Madinah” yang menanamkan pentingnya menjaga solidaritas keagamaan. Alqur’an yang turun lebih dari empat belas abad yang lalu juga dengan jelas mendeklarasikan tentang pentingnya kebebasan beragama dan sikap beragama yang terbuka-toleran-pluralis sebagai basis menjalin hubungan antar dan intra umat beragama serta dasar membangun peradaban dan kebudayaan manusia yang peaceful dan peka terhadap perbedaan dan kemajemukan.

Professor Abdulaziz Sachedina, ketua departemen kajian Islam di University of Virginia, Amerika Serikat, dan salah satu pemikir Muslim terkemuka di AS, telah menulis masalah pluralisme dan kebebasan beragama dari perspektif Islam dan Alqur’an ini dengan sangat baik dalam bukunya, The Islamic Roots of Democratic Pluralism. Meski Islam dan Alqur’an menggaransi wacana pluralisme agama dan kebebasan memilih keyakinan tertentu, kata Sachedina yang kelahiran Tanzania ini, pelan-pelan diskursus dan fondasi teoretik tentang pluralisme ini tenggelam oleh ide heroik dan hegemonik tentang “perang demi iman” yang dikibarkan oleh dinasti-dinasti Islam pasca meninggalnya Nabi Muhammad.

Menurut Sachedina, karena dorongan kuat dan ambisi politik untuk menaklukkan suku dan negara lain, (sebagian) ulama waktu itu—terutama para “ulama negeri” yang menjadi “pelayan” khalifah atau pegawai kerajaan Islam—kemudian mulai menafsirkan teks-teks keislaman dan ayat-ayat Alqur’an yang disesuaikan dengan “kebutuhan politik” dan “nafsu kekuasaan” para penguasa dan rezim Muslim. Sejak saat itulah kata “kafir” mulai ditafsirkan secara serampangan sebagai “non-Muslim” (bisa Kristen, Yahudi, atau agama-agama lokal) sehingga “halal” untuk ditumpas. Padahal, masih menurut Sachedina yang mahir berbagai bahasa dari Arab, Persia, Urdu, Hindi, Swahili sampai Inggris dan Prancis ini, kata “kuffar” mengacu pada “orang-orang pagan Arab yang menghina dan menentang misi Nabi” (Sachedina 2001: 63-4). Dengan demikian, istilah “kafir” ini tentu saja tidak berlaku dan tidak relevan lagi sekarang seiring dengan sudah musnahnya suku-suku Arab penentang misi kenabian Muhammad itu.  

Tapi apa lacur, masih banyak umat Islam dewasa ini yang menggunakan jargon-jargon “kafir” demi membela kepentingan ideologi, politik, agama, ekonomi, dan budaya tertentu tanpa memperhatikan relevansi kata itu dalam dunia modern. Bahkan bagi kelompok Islam “garis keras” pengikut mazhab “Osama-isme” atau “Zawahiri-isme” ataupun kelompok militan-puritan pengikut ajaran Wahabi-Salafi, terang-terangan menuding AS dan Kristen-nya plus Israel dan Yahudi-nya beserta “antek-antek” AS (termasuk rezim Muslim pengikut aliran “sekularisme”) sebagai golongan “kafir” yang wajib ain untuk diperangi dan dijihadi.

***

Sejak Osama bin Laden mengeluarkan “Deklarasi Jihad” anti AS dan Israel pada bulan Agustus 1996, seruan jihad itu kemudian dijalankan oleh para pengikunya yang setia yang menurut peneliti Al-Qaeda Zachary Abuza konon tersebar di hampir 50 negara (termasuk Indonesia sebagai salah satu markas jaringan terorisme global di Asia Tenggara). Seruan “Deklarasi Jihad” itu kemudian ditindaklanjuti dengan pembentukan World Islamic Front for the Jihad against Jews and Crusaders, sebuah organisasi payung gerakan Islam radikal di seluruh dunia yang—menurut John Esposito dalam Unholy War: Terror in the Name of Islam—berisi “ajaran” kewajiban bagi setiap Muslim untuk membunuh warga Amerika dan sekutunya yang tergabung dalam “konspirasi Salibis-Zionis” (maksudnya, “Kristen-Yahudi”).

Seruan memerangi orang-orang Amerika ini terasa sumbang dan aneh mengingat AS adalah bekas sekutu Osama dan Mujahidin pada waktu tentara Soviet menggempur Afghanistan selama sepuluh tahun (1979-1989). Selama perang “Afganistan-Soviet” ini, Osama dan para komandan Mujahidin seperti Abdullah Azzam, Gulbuddin Hekmatyar, Abdul Rasul Sayyaf, Ahmad Shah Masoud, Burhanuddin Rabbani dan lain-lain bau-membahu bersama AS dan Arab Saudi menggempur “tentara merah” Soviet dari bumi Afganistan. Pada saat itu peranan AS sangat besar. Karena didorong untuk menjungkalkan rival utamanya dalam rangka memuluskan jalan bagi penyebaran ideologi kapitalisme, AS yang saat itu di bawah kepemimpinan Jimmy Carter (1977-1981) dan Ronald Reagan (1981-1989) menggelontorkan jutaan US$ sekaligus menyediakan training militer dan fasilitas tempur lain kepada milisi Mujahidin untuk menghancurkan tentara komunis Soviet. Karena itu tidak mengherankan jika Ahmad Rashid dalam bukunya Taliban: Militant Islam, Oil, and Fundamentalism in Central Asia, menyebut Osama dan gerilyawan Mujahidin sebagai “anak didik” AS.                

Penting untuk dicatat bahwa sentimen anti Amerika dan spirit kontra “golongan kafir” itu tidak hanya digemakan oleh jaringan Osama tetapi juga kelompok “Islam ekstrim” lain di seluruh pelosok dunia. Penolakan sejumlah ormas dan kelompok Islam tertentu di Indonesia atas rencana kedatangan Presiden AS Barack Obama belum lama ini, antara lain, juga diinspirasi oleh “doktrin kafir” dan semangat anti-AS ini. Sungguh sebuah sikap tidak dewasa dan tindakan yang sangat disayangkan. Mestinya rencana kehadiran Presiden Obama itu dijadikan sebagai momentum untuk membangun dialog Barat-Islam, upaya penyelesaian konflik di negara-negara berbasis Islam, mempererat relasi Indonesia-Amerika, serta untuk meningkatkan “daya tawar” Indonesia sebagai negara Muslim terbesar di dunia, “mereka” justru bersikap kekanak-kanakan dan “keislam-islaman” yang sangat tidak cerdas dan kontra produktif.  

Harap diketahui bahwa spirit anti non-Muslim (terutama Kristen dan Yahudi) seperti ditunjukkan oleh sejumlah ormas Islam konservatif itu tidak hanya dipicu oleh sikap “cowboy” AS dewasa ini yang sering intervensi ke negara-negera berbasis Muslim dari Timur Dekat sampai Asia Tengah dan Selatan tetapi juga didorong oleh semangat untuk melakukan purifikasi ajaran Islam, implementasi shari’at, dan menegakkan sebuah sistem kepolitikan berbasis Islam. Bahkan dalam banyak hal, sentimen anti-AS dan Kristen-Yahudi ini hanyalah “lips service” atau kedok belaka yang sengaja dihembuskan oleh elit dan tokoh agama tertentu untuk meraup simpati dan dukungan publik Muslim. Pesan yang ingin mereka sampaikan adalah bahwa seolah-olah elit agama ini peduli terhadap nasib kaum Muslim di seluruh belahan dunia Islam yang tertindas dan dijajah oleh kekuatan global “Salibis-Zionis.” Padahal, di balik “heroisme islami” anti-AS, Kristen, dan Yahudi itu terselib nafu kekuasaan serta kepentingan politik dan ideologi tententu yang membahayakan keutuhan bangsa dan mengancam eksistensi republik ini. Wallahu ‘alam bi shawab.